بسم ­الله الرحمن الرحیم

فرع شانزدهم

آیا تبری از عیوب موجب خروج از غش می­شود یا نه؟ توضیح این سؤال این است که گاهی در معامله همان‌طور که مشاهده کرده­اید و کم‌وبیش متعارف است و در قول‌نامه‌ها نوشته می­شود با اسقاط کافه مثلاً خیارات خود را از قید اینکه عیبی دارد رها می­کند. می­گوید من این را فروختم و کاری به این ندارم که عیب دارد یا ندارد. به این می­گویند تبری از عیوب یا اسقاط خیارات. من این شیء را به تو فروختم و أنا بریء من جمیع العیوب و نواقص. این متعارف است حال آیا تبری از عیوب موجب این می­شود که حرمت غش برداشته شود یا نه؟ شیر مختلط به آب را می­فروشد یا کالای درجه سه به تلقی اینکه درجه‌یک است را می­فروشد ولی از اول می­گوید که أنا بریء من جمیع العیوب. اگر این را نمی­گفت غش بود و حرام ولی آیا با تبری جایز می­شود؟ تردیدی نیست که:

1.  اگر این تعابیر بیاید موجب اسقاط خیار می­شود یعنی کسی بگوید من خیارات را اسقاط کردم یا از عیوب بری هستم به معنای اینکه خیاری بر عهده من نیست از لحاظ وضعی خیارات ساقط می­شود بخصوص تعبیر اسقاط کافة الخیارات که در قول‌نامه‌ها می­آمد. معنایش این است که در اینجا اگر غبن یا عیب یا تدلیس و یا تخلف وصف و شرطی بود انواع خیاراتی که در باب خیارات ملاحظه کردید همه اسقاط می­شود.

2.  اگر بیاورد اسقاط بعض خیارات همان بعض ساقط می­شود.

3.  اگر هم تعبیری بیاورد که أنا بریء من العیوب یعنی تبری از عیوب بجوید قدر متیقن این است که اینجا حکم وضعی نیست و خیار ساقط می­شود.

سؤالی که در بحث شانزدهم مطرح شد این است که آیا علاوه بر اینکه حکم وضعی در این موارد ساقط می­شود از حکم تکلیفی هم بیرون می­رود یعنی از حرمت غش خارج می­شود و دیگر کار حرامی را مرتکب نشده است یا اینکه این‌طور نیست؟

احتمال اول

با تبری از عیوب و با بیان أنا بریء در صیغه و هنگام عقد از طبعات این امر (عیب و غبن و امثال این‌ها) مبری می­شود چون اعلام کرده است غشی در کار نیست و می­گوید که هر چه هست از عهده من خارج است و تعهدی در قبال شما ندارم که این جنس معیب و کم‌وزیاد و گران و... نباشد. خودش را از تعهد این امر خارج می­کند؛ بنابراین احتمال اول این است که چون با این جمله خودش را از هر تعهدی در قبال صحت و تمام و کمال و درستی این مبیع و کالا بیرون می­برد حرمتی هم نیست. پس دلیل حرمت خروج از تعهد است.

احتمال دوم

خروج از تعهدی اثر وضعی خیار را دارد ولی معنایش این نیست که مفهوم غش اینجا صادق نباشد. علی‌رغم اینکه می­گوید من از همه عیوب بری هستم ولی طوری نشان می­دهد که طرف فکر می­کند این کامل است و همین ارائه برخلاف واقع است گرچه بعدش هم گفته من متعهد به این مسئله نیستم اما درهرحال ارائه خلاف واقع وجود دارد و بنابراین غش صادق و حرام است.

احتمال سوم

احتمال سوم نوعی تفصیل در مسئله است. به‌این‌ترتیب که بگوییم مسئله دو حالت دارد:

1.  گاهی بایع تبری از عیوب می­جوید و خودش را از تعهد در برابر مشتری رها می­کند فرض این است که درعین‌حال یک ارائه خلاف واقعی هم وجود دارد؛ یعنی کالای درجه سه را به شکلی نشان می­دهد که درجه‌یک است منتهی می­گوید پای من ننویس و من پای این تعهد نایستاده­ام که کامل باشد لکن مشتری که این سخن را می­شنود عرفاً می­تواند ملتفت شود به اینکه اشکالی در کار است ولو به‌اجمال التفات به این امر پیدا کند. لذا غش صادق نیست برای اینکه قوام و تقوم مفهوم غش به این بود که مشتری جاهل به امر باشد ولی اینجا به نحوی آگاه است منتهی آگاهی تفصیلی ندارد بلکه آگاهی اجمالی دارد و علی الاجمال می­داند که اشکالی در اینجا وجود دارد و خود اقدام می­کند ولو اینکه تفصیلاً نمی­داند که مثلاً شیر با آب مخلوط است.

2.  اما حالت دوم این است که علی‌رغم اینکه او عدم تعهد به صحت را به مشتری اعلام کرده است ولی عرف با این تبری متوجه نمی­شود که این عیب اینجا وجود دارد ولو به‌اجمال. لذا عرف مشتری را جاهل می­داند به دلیل اینکه با این تبری هم ملتفت به عیب نشده است ولو به‌اجمال پس غش صادق است.

قول مختار

به نظر می‌آید که همین تفصیل امر درستی باشد. به‌هرحال این تبری از عیوب احتمال اول نیست که مطلقاً بگوییم غش نیست و نه مطلقاً بگوییم این غش است؛ بلکه احتمال سوم می­گوید باید ببینیم بیان این جمله موجب نوعی آگاهی از وجود عیب ولو بالاجمال می‌شود یا نه؟ اگر چنین التفاتی در او ایجاد شود دیگر ارائه خلاف آنچه او می‌داند نیست و به نحوی او می‌داند اما گاهی علی‌رغم اینکه این جمله را گفته باز همه امور طوری است که التفات به آن پیدا نمی‌کند و عیب و اشکال آن امر نهان است. این مسئله تابع آن است که صدق غش تابع عدم آگاهی و جهل مشتری بود. اگر این جمله موجب آگاهی ولو به‌اجمال به عیب و اشکالی در این امر شود از غش خارج می‌شود چراکه قوام غش به این بود که او نداند؛ اما اگر چنین حالتی را ایجاد نمی‌کند ولو اینکه این جمله یک‌چیز متعارف و عرفی شده باشد مثل‌اینکه اسقاط کافةً اینجا از غش خراج نمی‌شود و احتمالاً عنوان غش صادق است.

جمع­بندی

بنابراین سه احتمال وجود داشت و به نظر می‌آید حق احتمال سوم و بیان تفصیل در مسئله است. در معاملات رضایت قلبی شرط نیست. این را در بیع می‌بینیم که «لا یحل مال امرء الا بطیب نفسه» یعنی طیب معاملی شرط است نه طیب قلبی، طیب قلبی آنجایی است که کسی مریضی دارد و به خاطر اضطرار خانه‌اش را می‌فروشد که مریضی­اش را معالجه کند لذا طیب قلبی ندارد و از روی اضطرار این کار را می‌کند؛ پس طیب قلبی شرط نیست ولی به‌هرحال در مقام معامله آمده و رضایت داده است ولو اینکه در اعماق قلبش چنین رضایتی نیست. گفتیم که بایع به این عیب عالم است و مخفی می‌کند و مشتری جاهل است. علم بایع و جهل مشتری مقوم عنوان غش بود. می‌گوییم تبری از عیوب اگر موجب نوعی علم مشتری ولو به‌اجمال شود حلال می‌شود و حرام نیست اما اگر به این درجه نرسد بر حرمت خود باقی است.

تفصیل می‌گوید احتمال اول و دوم ملازمه ندارند و هیچ دلیلی بر تلازم بین حرمت غش و وجود خیار غبن و عیب نیست. ممکن است این‌ها از هم جدا باشند؛ پس هیچ دلیلی نداریم که بین خیارات و حرمت تلازمی وجود داشته باشد. در خیارات قاعده اقدام بر ضرر یا عیب می‌گوید خیاری بر او نیست چون خودش اقدام کرده است اما بحث این است که او مخفی کرده و به مشتری می‌فروشد لذا می‌خواهیم حرمت تکلیفی این‌طرف را به دست بیاوریم. اگر او با نوعی علم اقدام کرده است مفهوم غش صادق نیست چون حکم حرمت دایر مدار عنوان غش است حال باید ببینیم غش کجا صادق است و کجا صادق نیست. اینجا که با نوعی التفات به عیب ولو بالاجمال اقدام کرده است، این التفات موجب می‌شود بگوییم این غش و ارائه خلاف واقع به او نیست؛ اما اگر به این حد نرسد علی‌رغم اینکه این جمله هم آمده است بازهم حرمت باقی است.

فرع هفدهم

آیا اعلام عیوب و نواقص و مسائلی از این قبیل به مشتری واجب است یا نه اعلام واجب نیست و سکوت مانعی ندارد. جواب این است که دلیل خاصی نداریم که باید اعلام شود آنچه داریم این است که نباید غش کند و او را فریب دهد اگر درجایی سکوت او نسبت به عیب موجب صدق غش است یعنی ظاهر به‌گونه‌ای است که طرف این برداشت را می‌کند که این جنس درجه است. در اینجا از نگفتن او برداشت فریب دادن می‌شود و این حرام می‌شود، اما اگر چنین چیزی نیست که سکوت او همراه با مجموعه­ای از قرائن و شواهد خلاف را نشان دهد طبعاً واجب نیست؛ بنابراین پاسخ به این سؤال که آیا اعلام عیوب و نواقص واجب است یا واجب نیست این است که نمی‌توانیم بگوییم مطلقاً واجب است یا واجب نیست بلکه باید تفصیل داد؛ اگر عدم اعلام همراه با قرائن و شواهدی باشد که موجب صدق غش و تدلیس است سکوت حرام است و اعلام واجب اما اگر مواجه به چنین شواهد و احوالی نیست طبعاً سکوت جایز است و اعلام واجب نیست.

خلاصه

در حقیقت آنچه حرام است غش است یعنی ارائه برخلاف واقع به‌گونه‌ای که او فریب می‌خورد و طوری نشان می‌دهد که به‌عنوان درجه‌یک می‌خرد درحالی‌که این‌طور نیست. نشان دادن این شکلی حرام است و باید طوری انجام دهد که ارائه خلاف واقع نباشد و لذا یا باید بگوید و یا به فعل برساند که بالاخره این‌طور نیست. این مقدار واجب است برای اینکه غش شود ولی بر وجوب دلیل نداریم. آنچه دلیل دارد این است که غش حرام است و از باب تلازم و به‌صورت تبعی است که نهی می‌کند اما ضدش واجب است که اعلام کند تا به‌صورت غش درنیاید اما اینکه ساکت شود حال آیا این سکوت جایز است یا جایز نیست باید ببینیم که این سکوت اگر همراه با یک قرائن و شواهدی است که طرف در گمراهی قرار می‌گیرد نباید سکوت بکند و باید بگوید و الا غش است اما اگر همراه با این قرائن و شواهدی نیست، لازم نیست که هر عیبی را بگوید. این تابع این مسئله است که مجموعه قرائن و شواهد طوری باشد که او در خلاف واقع قرار گیرد یعنی عرف این­گونه برداشت کند که بایع مشتری را گمراه کرد ولو به سکوت خود، اگر از آن فرض می‌شود این برداشت غش و حرام است اما اگر مجموعه قرائن و شواهد این‌طور نیست که بگویند و از سکوت او این برداشت نمی‌شود که او را فریب می‌دهد لازم نیست. در حد غرر و جهالت باید ملتفت شود ولی غرر و جهالت این نیست که باید همه آنچه در این هست بیان شود. نگفتن او اگر موجب غرر و جهالتی باشد بیع باطل است اما اگر طوری است که موجب گمراهی و فریب دادن او است غش و حرام است ولی همیشه این‌طور نیست که سکوت او موجب گمراهی شود می‌کند. در بازار هم ‌چنین چیزی متعارف است و نگفتن او به این معنا نیست که او را فریب می‌دهد.

فرع هجدهم

فرع هجدهم در صحت و بطلان این معامله است که در کلمات فقهی مکاسب و در فرمایش آقای خویی و سایرین مطرح است. تابه‌حال هر چه گفتیم حکم تکلیفی غش بود که غش در معامله و در مواردی غیر از معامله با آن شروطی که گفتیم حرام است اما سؤال ما در بند هجدهم این است که آیا معامله غشیّه باطل است یا نه و اگر باطل نیست در آنجا خیاری وجود دارد یا نه؟

دسته‌بندی بحث

در مکاسب مطالبی در این باب فرموده‌اند و مرحوم آقای خویی به ‌شکلی تشقیقی کرده‌اند که در مصباح الفقاهه ملاحظه می‌کنید. آقای مکارم هم به ‌شکلی تشقیق کرده‌اند و مرحوم آقای تبریزی^{رضوان‌الله­تعالی­علیه}هم به شکلی دیگر. با توجه به مجموعه آنچه گفته‌شده است و به ذهن می‌آید تشقیقی ‌کنیم و تفصیلی ‌دهیم که نتیجه و حکم در ضمن این‌ها معلوم ­شود.

تقدم وصف یا اشاره

در جامع المقاصد این‌طور که نقل کرده‌اند فرموده‌اند که این دسته­بندی تابع غشی است که در معامله می‌کند مثلاً کالای درجه سه را به‌جای درجه‌یک می‌فروشد که این تابع اشاره و وصف است. لذا این تابعیت را مقدمتاً بحث کنیم و بعد به بحث دسته­بندی برویم. در جامع المقاصد و کتب قدما بحثی با‌عنوان تقدم اشاره یا وصف را آورده‌اند. تقدم اشاره یا وصف قاعده‌ای است که در موارد مختلف فقه مصداق پیدا می‌کند مثلاً در امام جماعت و در صلاة جماعت هم آمده است. وقتی کسی پشت سر کسی نماز می‌خواند به‌عنوان اینکه این آقا فلان شخص مثلاً زید است و بعد معلوم می‌شود که زید نیست ولو اینکه عدالت هم دارد و عادل است، ولی اقتدای او به‌عنوان أنه زیدٌ بودهاست یعنیالحاضر هو زیدٌ پس به زیدی که الآن امام جماعت است اقتدا کرده است ولی درواقع این آقا زید نیست. در اینجا می‌گویند که یک اشاره داریم و یک وصف است به این شکل که وصفی که اینجا دارد همان عنوان زید بودن اوست و اشاره، حاضر بودن او. حال آیا اینجا اشاره مقدم است یا وصف؟ اگر بگوییم اشاره مقدم است این شخص به این فرد اقتدا کرده و این شخص هم عادل است و زید بودن دخالتی در مسئله ندارد اما اگر بگوییم وصف مقدم است آن‌وقت اقتدا به زید کرده و این فرد زید نیست. باید ببینیم کدام مقدم است تا بگوییم نماز درست است یا درست نیست البته این حرف کامل نیست. مثال دیگر این است که می‌گوید بعتک هذا الفرس. هذا این شیء خارجی است و فرس وصفش است بعد معلوم شد که این فرس نیست و حمار است. اینجا باید ببینم که وصف مقدم است یا اشاره؛ اگر بگوییم اشاره مقدم است بیع درست است چون به این معامله تعلق‌گرفته است ولی اگر بگوییم وصف مقدم است معامله روی فَرَسیّت او آمده است و الآن این فرس نیست پس بیع باطل است. غش نیز تابع این بحث و مصداقی از آن قصه است که در مقام وصف کاشی درجه سه را به‌عنوان درجه‌یک می‌فروشد که این همان واقعیت خارجی است ولی وصفش درجه‌یک است یا قالی نائین می­فروشد درحالی‌که قالی یزد است. حال در اینجا باید ببینیم وصف مقدم است یا اشاره؟

قاعده‌ای که قدما می‌گفتند اشاره مقدم است یا وصف به این شکل است و گفتیم جواب این است که به‌صورت کلی نمی‌شود گفت اشاره مقدم بر وصف است. شکل درستی که می‌شود در بحث غش مطرح کرد این است که مقام غش همواره یکی از این احوال را دارد و متناسب با هر یک از این احوال از حیث حکم وضعی تفاوت دارد.

قسم اول

یک‌وقت در معامله غش و خدعه کرده به حیثی که وصف مقوم معامله مشکل پیداکرده است مثل فرس و حمار است؛ اینجا عرف می‌گوید وقتی این را به‌عنوان فرس فروخت اگر فرس نباشد مبیع هم نیست لذا اوصافی که در معامله ذکر می‌شود و معامله به آن‌ها تعلق می‌گیرد اولین نوعش این است که این اوصاف مقوم است یعنی حالت فصل و جنس و مقومیت دارد البته نه به لحاظ دید فلسفی بلکه به لحاظ دید عرفی مقوم او است به حیثی که اگر این نباشد می‌گوید این آن نیست و ما وقع لم یقصد و ما قصد لم یقع. یک‌وقتی غش در این حد است که این اعلی درجه غش است یعنی پیکان را به‌جای بنز فروخته و عرف می‌گوید این مقوم است. پیکان و بنز آن‌قدر فاصله دارد که نمی‌توانیم بگوییم عیبی در این ماشین است بلکه می‌گوید این آن نیست ولو مشاهده کرده باشد یا فرشینه را به‌جای قالی فروخته در صورتی که فرشینه و قالی دو حقیقت است ولو اینکه همین‌جا بوده است. اینجا از جاهایی است که وصف مقدم است برای اینکه معامله بعتک هذا الفرس یا مفروشات کذائیه درواقع چیزی است که عرف می‌گوید این غیر از این است ولو در نظر فلسفی و فقهی یک نوع باشند.

در این قسم روشن است که وصف مقدم است و معامله باطل. علاوه بر اینکه کار حرامی را انجام داده است معامله‌اش هم باطل است. هم گناه کرده و هم اینکه معامله باطل من الرأس است چرا که ما وقع لم یقصد و ما قصد لم یقع. پس در تقدم وصف بر اشاره تردیدی نیست چون این عنصر مقوم است و عرف می‌گوید این معامله باطل است. این‌ یک صورت که اختلافی هم روی این نیست و با همه تفاوتی که در کلمات از قبل از مکاسب تا دوره‌های معاصر داریم مورد اتفاق است.

قسم دوم

در نوع دوم وصف امر ناقصی و معیبی را به‌جای امر صحیح فروخته است نه اینکه به‌طورکلی ذات مبیع متفاوت باشد. پیکان را به‌عنوان پیکان فروخته منتهی پیکان انژکتوری را به­جای غیر انژکتوری و خریدار تلقی‌اش این بوده است که پیکان انژکتوری است درحالی‌که انژکتوری نیست یا یک نوع از ماشین که هم چهار سیلندر دارد و هم شش سیلندر را به‌جای یکی دیگر فروخته است. عرف نمی­گوید ذاتش عوض شد و مبیع غیر از واقعیت است یعنی وصف را دو حقیقت متفاوت نمی‌بیند منتهی می‌گوید همه یکی است و آن تام است این ناقص. در این موارد اشاره مقدم است و اصل معامله و بیع باطل نمی‌شود منتهی اینجا خیار عیب ثابت است یعنی حرام را مرتکب شده و کلاه سر او گذاشته است و معیب را به‌جای ناقص به او فروخته است اما نمی‌شود بگوییم معامله باطل است بلکه بر اساس مطلقاتی که در باب خیار عیب داریم خیار عیب ثابت است. در خیار عیب آن شخص می‌تواند فسخ کند یا فسخ کند با اخذ عرش (مابه‌التفاوت) لذا اگر درجایی معیب تلقی شود و حقیقت متفاوت نباشد بلکه دو درجه صحیح و معیب از یک حقیقت است، اشاره مقدم می­شود و معامله طبق یک قاعده عرفی یا عقلائی و دلیلی از شرع درست است لذا او حق دارد که فسخ کند یا ارش بگیرد. ماشین را فروخته به‌عنوان اینکه رنگ اصلی است درحالی‌که دو بار تصادف کرده و رنگ خورده است. غش است و حرام منتهی تقدم وصف و اشاره از حیث حکم وضعی است؛ اینجا روی این معامله کرده به‌عنوان دست‌نخورده و رنگ اصلی ولی درواقع این‌طور نیست و این عیب دارد. بگوییم اشاره مقدم است و معامله‌اش درست است یا اینکه چون یک وصفی داشته که الآن اینجا نیست معامله درست نیست؟ اشاره مقدم است یعنی همین‌که اینجا هست چون با وصف حقیقتش یکی است معامله درست است منتهی معامله که درست است خیار عیب ثابت است طبق مطلقات و ادله خیارات.

قسم سوم

تفاوت در وصف کمال است نه در وصف صحت که در یکی از تنبیهات قبلی هم داشتیم که گاهی معیوبی را به‌جای صحیح به مشتری به‌عنوان سالم میفروشد. گاهی هر دو قسم سالم و صحیح است منتهی درجات دارد مثلاً باقلوای فلان را به­جای جنس دیگر می­فروشد منتهی یکی وصف کمال دارد و یکی معیوب نیست بلکه فاقد وصف کمالی است. در اینجا هم چون حقیقت متفاوت نشده است اشاره مقدم است و معامله روی حقیقتی درست است و نمی‌توانیم بگوییم باطل است گرچه بنا بر فرعی که گفتیم اگر غش باشد گناه کرده است. منتهی اینجا یکی از این سه خیار برای او می‌تواند ثابت شود؛ یکی خیار وصف است یا اگر شرط کرده باشد خیار شرط است یا اگر در قیمت ضرری کرده خیار غبن است.

قسم چهارم

این است که نه جنسی جای جنس دیگر است که قسم اول بود و نه معیوبی به‌جای تام که قسم دوم بود و نه فاقد کمالی به‌جای واجد کمال که قسم سوم بود بلکه تدلیس او به این شکل است که گران فروخته و طوری نشان داده که واقعاً در بازار قیمت این است. اگر این‌طور نشان ندهد اشکال ندارد چون گران‌فروشی حرام نیست و مانعی ندارد مال خود را گران بفروشد ولی به شکلی نشان می‌دهد که مثلاً پیکان مثل این پانزده میلیون است درحالی‌که دوازده میلیون است. وانمود می‌کند که قیمت این است و به او می‌فروشد؛ اینجا هم یک نوع غش است یعنی بدون اینکه در اوصاف خلافی وانمود کند خلاف را در قیمت وانمود کرده است و در همان قیمت اعتباری خلاف را نشان داده است. اینجا اگر شرایط غش باشد حرمت دارد یعنی خلاف قیمت را وانمود کرده است درحالی‌که او نمی‌دانست و به او فروخت. اینجا حرمت تکلیفی دارد و از نظر وضعی نمی‌شود بگوییم معامله باطل است ولی خیار غبن دارد.

بسم‌الله الرحمن الرحيم

فرع یازدهم

در غش گاهی تضرری در کار است و گاهی تضرری در کار نیست ولی موجب رغبت در خرید شده است که اگر نبود او رغبت نمی­کرد و نمی­خرید. لذا این دو نوع است: گاهی عیبی که مخفی داشته می­شود موجب نقص قیمت است و گاهی عیبی است که نقص قیمت نیست ولی رغبت در خرید را پایین می­آورد و به آن حد نرسیده است که نقص قیمت کند. همانطور که گاهی وجود یک صفت موجب می­شود قیمت را بالا رود گاههی قیمت را بالا نمی­برد ولی رغبت در فروش را بالا می­برد. مثلاً گاهی تفاوت دو رنگ در ماشین در حدی است که قیمت صد هزار تومان یا یک میلیون تفاوت پیدا می­کند ولی گاهی به آن شکل نیست و در بازار قیمت­ها مثل هم است ولی خرید این راحت­تر است. البته مبنای قیمت از نظر اقتصادی رغبت است و رغبت در حدی خاص قیمت­ها را متفاوت می­کند. نیاز و رغبت مبنای قیمت است ولی گاهی رغبت و علاقه به خرید یا عدم علاقه در حدی نیست که موجب تنزل یا ترقی قیمت شود و تفاضل قیمت ایجاد نمی­کند. پس گاهی ندانستن او و اخفاء این عیب موجب تزلزل مالی است یعنی قیمت پایین­تر بوده و او به قیمت بالاتر خریده است به خاطر اینکه عیب مخفی شده است و گاهی این تضرر غیر مالی است و اگر ضرری می­دید اقدام نمی­کرد یا اینطور اقدام نمی­کرد ولی با اخفای آن اقدام کرده است.

تحلیل مسئله

تردیدی نیست که قسم اول مصداق غش است یعنی وقتی که عیبی که در تنزل قیمت مؤثر است را مخفی می­دارد و به خاطر این اخفاء از نظر مالی کلاه سر طرف می­رود، مصداق بارز و اتم غش است؛ یعنی قسم اول که اخفاء موجب تضرر مالی شده است به خاطر اینکه عیب مخفی داشته شده در قیمت مؤثر بوده است قدر متیقن از غش است؛ اما سؤال در تنبیه یازدهم این است که آیا قسم دوم هم مصداق غش است؟ یعنی حالتی که چیزی که مخفی داشته است اگر معلوم هم بود قیمت متفاوت نبود ولی شاید اقدام به خرید نمی­کرد و حتی اگر اقدام هم می­کرد یک نوع کسر شأن طرف بود که چیزی را مخفی کند و او را به این طرف بکشد و نادانسته بر امری اقدام کند ولو روی قیمت هم اثر نمی­گذارد. البته از نظر اقتصادی کلاه سرش رفته است حال در این هم غش صادق است یا نه آن هم غشی که حرام بود و با تأکیدات متعدد در روایات آمده بود که لیس منا من غشنا.

احتمالاطلاق

ممکن است کسی بگوید که آنچه که در تعریف غش آمده بود این بود که اظهر خلاف ما اضمر یعنی بر خلاف واقع نشان دادن در مقام معامله یا مقاماتی که با قیودی در غیر مقام معامله؛ به عبارت دیگر نقص موجودی را مخفی می­کند و خلاف آنچه که واقع است نشان می­دهد. عمده از این قبیل تعاریف بود و در هیچ کدام بحث مالی و تضرر مالی نبود. این بود که اظهر خلاف ما اضمر، خریدار تصورش این است که این کالا را می­خرد ولی کالای دیگری را به او می­دهد. رودست خوردن است چه تضرر مالی داشته باشد یا تضرر نوعی و بدون اینکه قیمتی باشد رو دست خورده است. این وجه برای احتمال اول است که بگوییم غش هم شامل قسم اول می­شود و هم قسم دوم. دلیل تعاریفی است که برای غش در لغت آمده است و در تعابیر لغویین قید مالی نیست و چیزی از آن فهمیده نمی­شود؛ بنابراین این تعریف اطلاق دارد و این واژه شامل قسم دوم هم می­شود.

احتمال انصراف

احتمال دیگر اینکه بگوییم شامل قسم دوم نمی­شود برای اینکه:

1.  یا کلمات اهل لغت انصراف به حالتی دارد که تضرر مالی باشد یعنی درست است که این تعبیر در کلمات اهل لغت به صراحت نیامده است اما ذهن کسی که آن کلمات را بخواند به جایی می­رود که رودست خورده در جایی که قیمت کم و زیاد می­شود و اگر قیمت کم و زیاد نشود این تعابیر آن را نمی­گیرد.

2.  بر فرض که بگوییم در لغت عموم و شمول دارد ممکن است ادله منصرف از این است ولو اینکه لغت عام باشد. پس خیلی مهم نیست؛ می­گوییم لغت شمول دارد و غش، مقام تضرر مالی و غیر تضررات مالیه را می­گیرد اما ادله انصراف دارد. این عتابات و وعیدهایی که در روایات آمده است همه انصراف به جایی دارد که طرف ضرری می­کند و کلاه سرش می­رود و مالی باخته است و بدون اینکه بفهمد چیزی از جیبش رفته است. نادانسته در خسارت مالی افکنده شده است اما اگر در خسارت مالی نیست می­گوییم این ادله انصراف دارد.

جمع ­بندی

این ادله وجه دو طرف است که اطلاق قول لغویین و اطلاق دلیل قول اول نسبت به قسم دوم شمول دارد و انصراف در لغت دلیل برای قول دوم است. این مورد از جاهایی است که بیشتر به استظهار و فهم شخصی برمی­گردد. وجه انصراف این است که با این معاتبه و شدت و حدت و تأکیدات بر حرمت ذهن آدم می­پذیرد که روایات حتی آنجایی که ضرر مالی هم نمی­کند را شامل می­شود. این دو وجهی است که برای این دو مسأله است و بعید نیست که انصراف را بپذیریم. ولی استظهار شخصی است و اطمینان واضحی نمی­توان به احد الطرفین داشت و انتخاب دشوار است. خلاصه اینکه می­خواهیم ببینیم خیانت و خدعه و مکر اینجا مصداق دارد یا نه؟ ممکن است بگوییم انصراف دارد یعنی حالتی که از نظر مالی ضرر نمی­کند مثلاً چیزی را قشنگ نشان می­دهد که بخرند ولی در قیمت کلاهی سرش نمی­گذارد. ضرر غیر مالی است و این به ذهن می­آید که در حدی است که اگر می­دانست باز هم می­خرید لکن عواملی موجود است که موجب رغبت و جلب مشتری می­شود ولی اینطور نیست که روی قیمت اثر گذارد. گاهی خوب­تر نشان دادن است و عیبی را مخفی نمی­کند ولی گاهی هم که عیبی را مخفی می­کند در آن حد نیست که موجب تفاوت قیمت باشد. چیزهایی که وقتی می­بیند در خریدن و نخریدن تأثیر دارد ولی قیمت ثابت است. چنین اوصافی که یک نوع عیبی تلقی می­شود ولی نه در آن حدی که تفاضل قیمت ایجاد کند بلکه در رغبت مؤثر است. به هر حال این وجه اطلاق یا انصراف است به این شکلی که عرض کردم البته آنجایی که اگر می­دانست حتماً نمی­خرید شاید اطلاق بتواند این مقدار را بگیرد ولی اگر طوری است که می­خرد ولی نه به شکل رغبت و شور و شوق، احتمال اطلاق خیلی ضعیف است.

فرع دوازدهم

فرع دوازدهم تفاوت بحث حرمت تکلیفی غش با خیار عیب و غبن است. در جایی که چیز معیوبی را بفروشد خریدار خیار عیب دارد یا اگر در قیمت چیزی کم و زیاد کرده باشد خیار غبن دارد­. باید توجه داشته باشیم که در غش یک حرمت تکلیفی داریم و یک حکم وضعی با عنوان خیار. حال آیا اینها با هم ملازمه دارند و مساوی هستند؟ جواب این است که اینها با هم مساوی نیستند. ممکن است مواردی غش صادق باشد و حرمت تکلیفی و خیار نباشد مثل جایی که اسقاط خیار می­کند ولی نه در حدی که کلاه برداری را هم پذیرفته باشد. واضح­تر آنجایی است که مثلاً کسی بگوید خیار عیب یا غبن فوری است و وقتی خریدار متوجه شد فوراً فسخ نکرد کما اینکه خیلی از فقها می­فرمایند این خیارات فوری است و اگر فوری اعمال خیار نکرد، خیار ساقط است ولی فروشنده کار حرامی انجام داده است؛ بنابراین حرمت تکلیفی غش که در باب عیب و غبن می­آید غالباً با آن خیار همراه است اما مواردی هم ممکن است حرمت تکلیفی باشد ولی خیار و حق اعمال آن وجود نداشته باشد. البته از آن طرف مصداقی به ذهنم نیامد که جایی خیار باشد ولی حرمت تکلیفی نباشد. غالباً اینها همراه هستند اما مواردی هم پیدا می­شود که در اعمال خیار از هم جدا می­شوند یعنی خیار وجود داشته است ولی اعمال نشده است.

فرع سیزدهم

گاهی عیبی را مخفی می­کند و کلاه سر طرف می­گذارد ولی گاهی عیبی را مخفی نمی­کند بلکه این شیء را کامل­تر از واقعیت موجود نشان می­دهد. اخفاء عیب غیر از ارائه شیء به نحو أکمل است. مثلاً این ماشین عیبی دارد و مخفی می­کند ولی گاهی عیب ندارد بلکه آن را خیلی کامل نشان می­دهد. لذا ایندو با هم متفاوت است. گاهی معیوبی را تام نشان می­دهد و گاهی امر صحیحی را اکمل و اصح و اتم نشان می­دهد و البته فرض می­گیریم که در قیمت هم مؤثر است لذا قطعاً قسم اول مصداق غش است. حال سؤال این است که قسم دوم هم مصداق غش است یا نه؟ یعنی اینکه امر صحیحی را اصح و در مرتبه کامل­تری نشان می­دهد مصداق غش است؟

مختار استاد

به نظر می­آید فرقی نمی­کند بخصوص آنجایی که تأثیر در قیمت دارد قطعاً فرقی نمی­کند. به هر حال اینکه بگوییم معیوب را ناقص یا تامی را اتم و صحیحی را اصح نشان داد در هر حال اگر قیمت متفاوت است کلاه سرش گذاشته است. به نظر می­آید چیزی که تأثیر در قیمت دارد مصداق غش است. در لغت چیزی نیست که معیوب را ناقص نشان دهد. اینها چیزهایی است که ما برایش درست کردیم و الا در لغت این است که اظهر خلاف ما اضمر خلاف واقع نشان داد یا به او فروخت. تعبیر معیوب به جای تام و صحیح در لغت نیامده است و ارتکازات هم بیش از این نمی­گوید که به هر حال چیزی را که قیمت نازلتری دارد به شکلی نشان می­دهد که قیمت بالا برود؛ بنابراین صدق غش به این نیست که معیوب را صحیح نشان دهد بلکه اگر این شیء را طوری نشان دهد که قیمت متفاوت شده و موجب می­شود کلاه سر طرف برود خدعه و غش است. اینجا یکی از مواردی است که ممکن است با بحث عیب متفاوت شود چرا که خیار عیب نیست البته خیار غبن اینجا وجود دارد. این یکی از مصادیقی است که با خیار عیب روی این نظر تفاوت پیدا می­کند.

فرع چهاردهم

گران فروشی و کم فروشی چه نسبتی با بحث غش دارد؟ کم فروشی حرام است و گران فروشی حرام نیست مگر اینکه منع حکومتی داشته باشد ولی کراهت شدیده دارد. سؤال در امر چهاردم این است که در جایی که کسی کم یا گران می­فروشد آیا غش صادق است یا صادق نیست؟ به نظر می­آید که در این دو مورد هم اگر جهل مشتری باشد غش صادق است یعنی حرمتی از باب غش هم دارد ولی مساوی نیست که همیشه آنها مصداق غش هم باشد. ممکن است جایی گران می­فروشد و طرف هم می­فهمد که گران می­خرد لذا با کراهت عمل می­کند ولی چون می­داند، غش نیست. یا اینکه کم می­فروشد ولی طرف هم ناچار است و می­خرد و می­داند که این سنگ یک کیلویی او نهصد گرم است لذا اینجا غش نیست چون طرف متوجه قصه است؛ بنابراین نسبت کم فروشی و گران فروشی با غش نسبت عموم و خصوص مطلق است. اگر اینها همراه با جهل مشتری باشد و فریب او باشد به حیثی که اگر عالم بود اقدام نمی­کرد غش می­شود؛ اما اگر طرف عالم به قصه است و می­داند مصداق غش نیست. لذا گران فروشی در جایی است که طرف بداند و معلوم باشد حرام نیست و الا اگر فرد نداند و با ترفند و حیله­ گران می­فروشد مصداق غش و حرام است. کم فروشی ذاتاً حرام است منتهی اگر با جهل او باشد و نوعی کلاه سر گذاشتن در کار باشد این حرمت مضاعف و مؤکد می­شود.

فرع پانزدهم

گاهی بایع کلاه سر مشتری می­گذارد و با نشان دادن معیوب به صورت صحیح، چیزی که تفاوت دارد و معیوب است را طوری درست نشان می­دهد که پنجاه تومان را صد تومان می­فروشد؛ اما مواردی مشتری چیز گران واقعی را ارزان می­خرد به عبارت دیگر مشتری در مقام خرید امر صحیحی و کالای تامی را ناقص نشان می­دهد و باصطلاح کهنه­خری مرده­خری می­کند در حالیکه خیلی ارزش دارند ولی بایع اطلاعی از بازار ندارد. مثلاً با بیان چرب و نرمی چیزی را واقعاً ذی قیمت است پایین نشان می­دهد و کتاب خطی که چند میلیون می­ارزد را با چند صد هزار تومان می­خرد. در واقع در این امر یک چیز صحیحی را ناقص نشان می­دهد یا متعارف و معمولی بی­ارزش می­داند و قیمت را پایین­تر نشان می­دهد و با قیمت پایین از او می­خرد. حال آیا این مصداق غش است یا نه؟ آنچه ظاهر کلمات فقهی است همه در طرف بایع است که بایع معیوبی را صحیح نشان می­دهد و ناقصی را تام و چیزی که قیمت پایینی دارد به قیمت بالاتری به طرف می­فروشد اما اگر به عکس مشتری چیز خوبی را پایین ­آورد و ارزان ­خرید حکمش چیست؟

قول مختار

ظاهر کلمات را اگر بگیریم همان قسم اول غش است ولی به نظر می­آید وجهی ندارد و باید بگوییم حتماً اینجا غش است. اینجا مشتری غش می­کند و فریب می­دهد و سر بایع کلاه می­گذارد لکن:

1.  یا می­گوییم لغت در مورد بایع مثال است و الا روحش همان اظهر خلاف ما اضمر یا اظهر خلاف الواقع است. اینکه باع در لغت آمده است به عنوان مثال بوده و الا روح لغت یعنی همین. این یک وجه است برای اینکه بگوییم غش شامل قسم دوم هم می­شود ولو تعابیری در لغت آمده است که ظهور در بایع دارد ولی از باب مصداق است نه به عنوان مقوم مفهوم.

2.  ثانیاً اگر بگوییم ظاهر مقوم مفهومی است قطعاً اینجا القاء خصوصیت می­شود و عقل و ارتکاز ما مساعد با این است که هیچ فرقی ندارد که بایع کلاه سر طرف بگذارد یا مشتری کلاه سر بایع بگذارد. البته همین بحث در خیار هم مطرح است؛ که بحثی فنی در مکاسب بود که آیا خیار مخصوص مشتری است یا کلا البایع و المشتری؟ در اینجا حق این است که بایع هم خیار دارد.

بررسی روایتی اخلاقی

در وسائل الشیعه ابواب جهاد نفس (جهاد اکبر) بعد از جهاد العدو (جهاد اصغر) به حدیثی پرداخته شده است که مربوط به بحث فقه اخلاقی است.

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ غَالِبِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ شُعَيْبٍ الْعَقَرْقُوفِيِّ عَنِ الصَّادِقِ^{علیه السلام} قَالَ: «مَنْ‏ مَلَكَ‏ نَفْسَهُ‏ إِذَا رَغِبَ‏ وَ إِذَا رَهِبَ وَ إِذَا اشْتَهَى وَ إِذَا غَضِبَ وَ إِذَا رَضِيَ حَرَّمَ اللَّهُ جَسَدَهُ عَلَى النَّارِ».[1]

ظاهرا سند مرحوم صدوق به ابن فضال درست و غالب بن عثمان هم به نحوی قابل تصحیح است. شعیب عقرقوفی هم توثیق شده است و سند تقریباً معتبری دارد. این روایت اشاره به یک اصل اساسی می­کند که اساس دین خودسازی است یعنی همان تقوی و خویشتن داری. اینکه انسان خودش را در برابر معصیت و گناه چه حق­الله چه حق­الناس بتواند مصون دارد. اصل تقوی سلطنت و مالکیت بر نفس است. اینکه انسان مالک سلطان درون خودش باشد. حاکم بر درون خودش باشد و بتواند فرمان دهد. اینجا بایست و اینجا حرکت کن، اساس تقوی است. مالکیت نفس اساس تقوی و اساس خودسازی و کمال انسان است. البته اینکه می­گوییم مالکیت نفس انسان یعنی در هر حال مالک خودش است منتهی گاهی بعد دانی و جهات شیطانی انسان مالک ما می­شود و گاهی عقل مالک می­شود. مقصود این است که بعد عقلانی و بعد عالی انسان فرمانروای بعد دانی او باشد نه اینکه بعد دانی فرمانروا شود. در هر حال ما در درون خود از چیزهایی که در ابعاد وجودی ماست فرمان می­بریم. جهان درون ما پیچیده است منتهی اینکه فرمانروا بعد شیطانی ما باشد یا بعد الهی و رحمانی ما تفاوت قصه است. اینجا مقصود از مَلَكَ‏ نَفْسَهُ این است که فکر و دانش و عقلانیت او حاکم بر نفسش شود. عقل رحمانی او حاکم بر وجودش شود که اصل تقوی همین است؛ یعنی مالیکت و سلطنت و سیطره عقل بر وجود و این جهان درون انسان است تا بتواند آنها را کنترل کند و بعد دانی در خدمت بعد عالی قرار گیرد. اصل تقوی حاکمیت بعد عالی انسان بر ابعاد دانیه انسان و حاکمیت بعد رحمانی بر ابعاد شیطانی است.

اما نکته­ای که در این حدیث به آن اشاره می­کند این است که موقعیت­هایی که انسان در آن قرار می­گیرد گاهی عادی و معمولی است که مالیکت عقل در آنحا خیلی دشوار نیست اما آنچه که مهم است لحظه­های امتحان و ویژه­ای است که آنجا معلوم می­شود چه مقدار حاکمیت نفس وجود دارد. لحظه­های ویژه و هنگامه خاص امتحان یا به عبارت دیگر جایی که ابعاد دانی انسان نوعی سرکشی و طغیان دارد که آن می­تواند تاخت و تاز کند. مالیکت نفس در این شرائط امر مهمی است که خود این هم ذو درجات و مقوله به تشکیک است. مواقعی که مواقع خاصه در این روایت برشمرده شده است به عنوان مثال است إِذَا رَغِبَ‏ وَ إِذَا رَهِبَ. وقتی که خوشحال باشد و رغبت در او پیدا شود خوشحالی موجب نوعی طغیان شیطان بر انسان می­شود. فرح و سرور در مواقعی که به نعمتی می­رسد همانطور که در قرآن هم آمده است موجب می­شود که از جای خودش بیرون برود یا آنجایی که در یک ترس و وحشتی قرار می­گیرد این ترس و وحشت او را به این دعوت می­کند که فرمان خدا را زیر پا بگذارد یا آنجایی که چیزی را دوست می­دارد جاذبه­ای آمده که او را به سمت خود می­کشد یا آنجایی که غضبی درون او پیدا شده است. اینکه حَرَّمَ اللَّهُ جَسَدَهُ عَلَى النَّارِ اصل تقوی چیزی است که در شرائط طبیعی خیلی­ها زندگی را درست انجام می­دهند اما آن کسی که حَرَّمَ اللَّهُ جَسَدَهُ عَلَى النَّارِ می­شود تقوای عالی دارد. تقوای عالی آن وقتی است که بعد دانی شیطانی ما سرکشی کرده است یعنی هنگامه مخصوصی است و شرائط ویژه­ای شده که میل و رغبت و غضب و شهوت او با حدت و شدت وارد میدان شده است. اینجا است که ایستادگی خیلی ارزش دارد. این مثل همان است که در روایات زیاد دارد و یک خط کلی است که می­گوید وقتی مواجه با گناه شد و چشم را حفظ کرد خدا حکمت را بر قلب او جاری می­کند؛ بنابراین مَلَكَ‏ نَفْسَهُ‏ إِذَا رَغِبَ‏ یعنی توجه به خدا و تقوی داشته باشد و بر خود حاکم باشد. این جنسش است ولی ظرف خاصش إِذَا رَغِبَ است که مرتبه خاص تقوی را می­گوید یعنی خویشتن داری و مالکیت نفس تا حدی که در مواقع ویژه هم بر خود حاکم باشد نه در شرائط عادی و طبیعی. در شرائط ویژه بتواند بر خود حاکم و غالب باشد. این امر مهمی است البته درجات دارد چون رغبتها و و غضب خود مدارجی دارد. هر چه رغبت و شهوت و غضب بالاتر باشد مالیکت نفس هم آنجا باید قوی­تر باشد. در سخت ترین شرائط باید بر همه ترس غالب شده و حر شود. مالک بر خود بودن در شرائط مختلف فردی و روحی و اجتماعی متفاوت است. هر چقدر آن شرائط سخت­تر باشد مالیکت بر نفس و تقوی ارزش بالاتری پیدا می­کند و اصل تقوی هم این است و کسی با تقوی باشد به بهشت می­رود و جهنم نمی­رود. این تعبیر می­گوید حَرَّمَ اللَّهُ جَسَدَهُ عَلَى النَّارِ یا جری الله علی قلبه الحکمه و تعابیری که در جاهایی آمده است در مورد موارد خاص است که هر چقدر آزمون و فتنه و شرائط خاص دشوارتر باشد، تقوی و مالیکت باید بالاتر باشد و ارزش هم بیشتر است. آنچه که امام صادق^{علیه السلام} در این حدیث معتبر فرموده­اند این است که مالیکت نفس در موقع رغبت و ترس و خشم و اندوه و شادمانی و سرور و مواقع ویژه یعنی انسان بر خود حاکم باشد و این نیاز به ممارست و تمرین دارد. باید کار کرد و قدم به قدم جلو رفت. گاهی ممکن است خیلی جلو برود ولی یک نفس سرکش و شیطانی انسان را در مراحل خاص به زمین بزند. انسان تا لحظه مرگ مصون نیست و باید با خودسازی مواظب بود و مالیکت نفس را تقویت کرد.

بسم‌الله الرحمن الرحيم

مقدمات

قسم سوم از مکاسب محرمه، اعمال محرمه است و مرحوم شیخ به ترتیب حروف الفباء، اعمالی را که محرم است و اکتساب به آن‌ها حرام است ذکر کرده‌اند و نوبت به غنا رسید. قبل از ورود به بحث فقهی و آیات و روایات، نکاتی را به‌عنوان مقدمه بیان می‌کنیم.

مقدمه اول: حرمت غنا

غنا و آوازه‌خوانی از اموری است که در هر محدوده‌ای قائل به حرمت شدیم و به هر شکلی که آن را تعریف کردیم از اعمال محرمه ای است که در معرض تکسب و اکتساب و درآمدزایی بوده و در همه اعصار و زمان‌ها رواج داشته است. کسانی اجیر می‌شده‌اند و با آوازه‌خوانی درآمد کسب می‌کردند. از قدیم متعارف بوده و نه‌تنها در آوازه‌خوانی‌های محرم بلکه آوازه‌خوانی‌های محلل هم یکی از امور درآمدزا بود.

بنابراین آوازخوانی به‌طورکلی از مشاغل بوده و در میان عامه مردم و بخصوص در میان ملوک و پادشاهان و متمکنین و متفرحین و امثال این‌ها، رواج بیشتری داشته است و در حرم‌سراها، بحث آوازه‌خوانی و استیجار اشخاص خیلی شیوع داشت.

اگر ما به‌طورکلی، یک ترتیب درست فکری ایجاد کنیم، جای این نوع مباحث در مکاسب نیست و هرکدام باید در جای دیگر و در باب مناسب خود بحث شود ولی به‌هرحال این از اعمال محرمه ای است که با آن کسب می‌شود و درآمدزایی دارد؛ لذا جایگاه غنا همین‌جا است؛ برخلاف امور دیگر مثل غش که با توجیهاتی و یا استطراداً در اینجا بحث می‌شوند.

مقدمه دوم: غنا، جزء اصوات انسانی

بحث غنا از مقوله اصوات بشری است و بحث صوت، یک واقعیت بسیار مهمی در عالم است. در بحث موسیقی، اصوات را به سه دسته تقسیم می‌کنند:

۱: اصوات طبیعی: این اصوات در اثر اصطکاک موجودات طبیعی پیدا می‌شود؛ مثل صدای آبشار یا موج دریا.

۲: اصوات حیوانی: این اصوات از حنجره حیوانات بیرون می‌آید و با تلاقی زبان کوچک و زبان بزرگ و با دمیدن به حنجره تولید می‌شود و هوا هم مؤثر است.

۳: اصوات انسانی که از پیچیدگی و ظرافت و دامنه بسیار وسیع‌تری نسبت به اصوات حیوانی برخوردار است. سیستم حنجره و مخارج حروف به لحاظ فیزیکی و فیزیولوژیکی پیچیده‌تر از دستگاهی است که در حیوانات وجود هست.

به‌طورکلی صوت در اثر اصطکاک چیزی با چیز دیگری و با یک تنظیمات خاصی پیدا می‌شود؛ چه نوع طبیعی آن مثلاً دو سنگ به هم برخورد می‌کنند یا آب به صخره می‌خورد و اصواتی پیدا می‌شود و چه نوع حیوانی و انسانی باشد. این مفهوم انواع صوت در عالم است.

ویژگی صوت انسانی

قسم سوم که صوت انسانی است از دو جهت از پیچیدگی خاصی نسبت به اصوات دیگر برخوردار است:

۱: از جهت فیزیولوژیکی که نوع خلقت حنجره و مخارج حروف پیچیده‌تر از حیوانات دیگر است و تحت اختیار انسان قرار می‌گیرد.

۲: این مکانیزم پیشرفته صداسازی انسان، در خدمت عقل و فهم و درک بشری قرار می‌گیرد؛ با این ویژگی که اصوات بشری برای معانی دیگر نماد می‌شوند.

تقسیم صوت از حیث معنا و عدم معنا

صوت دو قسم است: یک قسم آن نماد برای معنایی نشده است که به آن لفظ مهمل می‌گویند. یک قسم هم نماد برای معنای دیگر شده است و حکایت‌گر معنای دیگری است که لفظ مستعمل نامیده می‌شود. البته ترتیب جنسی و نوعی آن این‌طور است که صوت، منشأ پیدایش حروف می‌شود و سپس حروف ترکیب می‌شوند و تبدیل به لفظ می‌شوند. لفظ می‌تواند هم بی‌معنا باشد و هم بامعنا.

صوت انسانی با این قیودی که گفتیم، قابلیت این را دارد که لفظ مستعمل یعنی کلمه و کلام شود. این ویژگی مهم دوم در صوت انسان است. انسان صوتی دارد که به‌صورت بسیطی و مرکب معنایی ندارد و از حرف هم نیست و چیزی است که تولید حرف نمی‌کند. اگرچه ممکن است تولید حرف کند ولی حرف ذاتاً معنا ندارد. ممکن است حروف ترکیب هم بشوند ولی به لفظ مهمل تبدیل می‌شوند.

اصوات بی‌معنا

بنابراین سه قسم از اصوات بی‌معنا است:

۱: صوت بسیطی که حرف در آن نباشد.

۲: صوتی که حرف بسیط تولید می‌کند ولی معنا ندارد.

۳: صوت تولیدکننده حروف از مخارج حروف که ترکیب شده و لفظ گردیده است ولی برای معنایی وضع نشده است که لفظ مهمل می‌شود.

اما قسم چهارم صوت با چینشی که پیدا می‌کند حرف می‌شود و حروف ترکیب می‌شوند و لفظ درست می‌شود. این لفظ هم برای معنایی وضع شده است؛ یعنی نماد مفهوم دیگری است. این قسم چهارم در انسان هست. البته اینکه آیا در حیوانات هم لفظ به شکلی که در انسان وجود دارد هست یا نه محل بحث است.

معنای زبان‌مندی انسان

حیوانات زبان دارند ولی بعید است که زبانشان به این شکل باشد. از مهم‌ترین ویژگی‌های انسان زبان‌مندی اوست. حیوان ناطق که می‌گویند، مراد زبان‌مندی انسان است. معنای زبان‌مندی انسان این است که انسان مکانیزم کشیده صوت آفرینی دارد ولی نه صوت آفرینی مثل اصوات طبیعی و نه صوت حیوانی که نمادسازی وضع و علامت‌گذاری در آن نیست؛ بلکه صوت آفرینی و صوت سازی دارد که می‌توانند به‌صورت الفاظ معنادار درآیند.

ممیز انسان، گفتن عادی نیست؛ بلکه صوتی ایجاد می‌کند که قول و نطق و لفظ است. معنای نطق و لفظ این است که مکانیزم صوت سازی او به‌گونه‌ای است که با عقل و تدبیر و حکمت همراه می‌شود و با وضع، نماد معنایی می‌شود و با این صوت، آنچه را که در دل و درون دارد با قالب منظمی در عالم روابط می‌آورد.

نطق، فصل ممیز انسان

گاهی گفته می‌شود که فصل ممیز انسان این است که دارای رابطه است؛ اما نظر قدما و اهل منطق خودمان که می‌گفتند: انسان حیوان ناطق است، این خیلی سنجیده‌تر است. این نظر از دوره یونان هم بوده است. این‌ها نگفته‌اند که انسان عاقل است. ناطق اخص از عاقل است.

در نطق به این معنایی که گفتیم، عقل و فهم گنجیده است. عقل و فهمی که می‌تواند خودش را در قالب الفاظ متجلی کرده و به دیگران منتقل کند؛ یعنی اینکه انسان اهل رابطه و اهل عقل است. پس اهل رابطه و اهل عقل بودن در نطق وجود دارد. نطق یعنی قوه‌ای که متقوم به عقل و حکمت است و نتیجه‌اش هم روابط با دیگران است. خود نطق، می‌تواند صوتی تولید کند که قابلیت وضع در آن هست.

پس اصوات طبیعی، حیوانی و انسانی داریم. در اصوات انسانی، صوت بی‌معنا و مهمل وجود دارد؛ چه به‌صورت غیر حروف باشد و چه به‌صورت حروف بسیط و یا حروف مرکب که معنایی برای آن وضع نشده است. یک صوت انسانی بامعنا هم داریم که همان کلمه و کلام است.

صوت انسانی از نوع دوم، ویژگی ممتاز انسان است. انسان از دو جهت امتیاز دارد: یک امتیاز این است که به لحاظ فیزیولوژیکی که حنجره و زبان کوچک و زبان بزرگ و تارهای صوتی است، پیچیده‌تر از سایر موجودات است.

امتیاز دوم هم این است که این صوت آفرینی، اختیاری و مبتنی بر دستگاه عقلانی بشر است و حاصل آن، نمادسازی و علامت سازی آگاهانه و اختیاری انسان است و نتیجه‌این نمادسازی، روابط اجتماعی انسان با دیگران می‌شود. موجود اجتماعی شدن، حاصل ناطق بودن است.

گاهی می‌گویند: فصل انسان، عقل است و گاهی می‌گویند: روابط اجتماعی است؛ ولی ناطقیت به این مفهومی که گفتیم، معنای سنجیده‌ای است که به شکلی همه آن‌ها را در خودش جمع کرده است.

انسان دارای صوت است و صوت سازی می‌کند و آواز تولید نمادین است و این ویژگی خاص انسان است.

مراد از صوت طبیعی، صوت غیر انسان است. خود انسان هم صوت‌های طبیعی دارد که ناخودآگاه حالت طبیعی دارد؛ اما در اینجا مراد، صوت تصادم اجسام دیگری غیر از انسان و حیوان است. تفهیم و تفهم به این شکل در انسان هست؛ اما در حیوانات نیست و یا درجه نازله‌ای از آن وجود دارد و نمی‌توان مطلقاً اصلش را نفی کنیم.

ابزارهایی که در خدمت عقل قرار می‌گیرد، امر مهمی است؛ حتی بعضی از دانشمندان می‌گویند: فصل ممیز انسان دستش است که می‌تواند در این عالم تصرف کند. در حیوانات دیگر این دست نیست. فلاسفه که گفته‌اند: فصل ممیز انسان، ناطق است، هم بُعد فیزیولوژیکی و مادی دستگاه نطق و هم بُعدی که در خدمت عقل است و عقل در او تجلی کرده و نمادسازی می‌کند، ترکیب این‌ها نطق می‌شود. نطقی که فلسفه می‌گوید، دستگاه صوت سازی و نمادسازی بشر است که مبتنی بر عقلانیت و فهم و منطق است.

حاصل نکته‌ای که می‌خواهیم بگوییم این است که صوت، نقش مهمی دارد.

مقدمه سوم: کیفیت داشتن اصوات

اصوات بی‌معنا و معنادار، احوال و کیفیات متنوعی دارند. اگر صوت بامعنا باشد، هم محتوا دارد و هم کیفیت. پس اصوات به‌طورکلی ازجمله صوت انسانی، کیفیاتی مانند بلند یا آهسته بودن، موزون یا غیر موزون بودن دارد.

ذات صوت، تقسیماتی مانند جهر و اخفاء و همس و بلندی و کوتاهی و ظرافت و خشونت دارد. صوت در یک درجه بلندی و کوتاهی می‌تواند دو نوع حالت داشته باشد: ظریف و غیر ظریف. درهرحال گاهی برای اصوات، توازن و مناسبات خوبی حاکم است و گاهی این‌طور نیست.

حسن صوت، نتیجه زیر و بم زیبا

بنابراین بر کیفیت چینش اصوات معنادار یا بی‌معنا ازلحاظ زیروبم، احوالی عارض می‌شود. اگر زیر و بم‌ها به‌صورت زیبا متناسب باشند، حسن صوت پیدا می‌شود. حسن صوت، تناسب و توازن کیفیات صوت است؛ مانند حسن یا جمال انسانی که توازن و تناسب در اجزاء ظاهر هست. اگر تناسب زیروبم‌ها به‌هم‌ریخته شود، می‌شود: «إنَّ انکرالاصوات لَصَوتُ الحَمیرِ» (لقمان/۱۹).

اصل صوت حسن در پدیده‌های طبیعی و غیرطبیعی فرقی نمی‌کند و مهم‌ترین عامل حسن تناسب و توازن، چینش و ترکیب زیروبم‌هاست. کیفیات درواقع الحان و نغمات است که آهنگ می‌گویند. اگر الحان و نغمات، توازن و تناسب در اجزاء و چینش و زیروبم داشته باشند، متصف به حسن می‌شوند. لذا مفهوم کلی نغمه یا لحن و یا آهنگ فقط نوع خوب را نمی‌گویند؛ بلکه کیفیات عارضه بر اصوات را می‌گویند که گاهی به‌صورت طبیعی و موزون درمی‌آید و الحان و نغمات مناسب و حسنه می‌شود.

همه اصوات طبیعی و حیوانی و انسانی می‌توانند متصف به حسن و قبح شوند و درجات حسن و قبح، در اثر توازن و چینش اصوات و تناسب و توازن کیفیات حاصل می‌شود. در عالم هر چه هست، زیبا است. انکرالاصوات هم از باب اینکه جلوه خداست زیبا است.

نتیجه مقدمه سوم

نتیجه‌ای که در مقدمه سوم می‌خواهیم بگیریم این است که خوبی و بدی صوت معنی‌دار انسان را از دو جهت می‌توان بررسی کرد: از حیث محتوا و از حیث شکل؛ یعنی یک‌بار سخن را از حیث محتوا و ماده بررسی می‌کنیم و یک‌بار هم از حیث شکل و صورت آن بحث می‌کنیم.

در بررسی شکل و صورت، یک‌وقت از نگاه معانی بیانی بحث می‌کنیم و کاری به شکل صوتی آن نداریم؛ بلکه کار به شکل عارضه و چینش مطالب داریم. یک‌وقت هم در بررسی شکل و صورت، از حیث موسیقی نگاه می‌کنیم؛ بنابراین وقتی می‌خواهیم سخنی را ازنظر خوبی و بدی تحلیل کنیم، حداقل از سه زاویه می‌شود بررسی کرد:

۱: از حیث مضمون و محتوا که باید سراغ قرآن و منطق و علوم مرتبط برویم.

۲: از حیث شکل معانی بیانی.

۳: از حیث صوتی که همان موسیقی می‌شود.

هرکدام از این زوایا، قواعدی دارد؛ مثلاً وقتی می‌خواهیم سخن را از حیث ماده اصلی آن بررسی کنیم، باید سراغ منطق و روش فهم برویم. وقتی می‌خواهیم سخن را از حیث معانی بیانی بررسی کنیم، باید از موازین و معیارهای معانی و بیانی مانند مجاز و استعاره و کنایه استفاده کنیم وقتی می‌خواهیم از حیث صوتی بررسی کنیم، باید سراغ علم موسیقی برویم.

معنای عام موسیقی

علم موسیقی، فراتر از آن چیزی است که می‌گوییم: حرام است. موسیقی به این معنا که می‌گوییم، یعنی آهنگ سخن. الحان و نغمات به معنای عام یعنی آهنگ و زیروبم و کیفیات صدا. این معنا از آهنگ، حتی در خواندن قرآن و حرف زدن نیز هست و هیچ سخن گفتنی بدون آهنگ نمی‌شود.

گاهی آهنگ خوب است و گاهی بد است. خوبی هم درجاتی دارد و نوع تأثیرش هم متفاوت است. بعض از آهنگ‌ها، زیبا هستند و تأثیر متعارفی دارند. بعضی هم سرور و حزن عجیبی ایجاد می‌کند و شخص را از حال طبیعی بیرون می‌آورد که محل اشکال می‌شود.

حاکمیت قواعد موسیقی بر همه اصوات

ضوابط و قواعد حاکم بر سخن گفتن با همه ترکیبات علمی که دارد و دارای ریتم و فرازوفرود و کیفیات مختلف است، این هم بر اصوات انسانی حاکم است و هم بر سایر اصوات. گاهی این اصوات را انسان تولید می‌کند، گاهی موجودات دیگر و گاهی هم با ابزارهایی که در آن تصرف می‌کند، به وجود می‌آورد؛ مثلاً نی می‌زند و یا دستگاهی طراحی می‌کند که آهنگ می‌زند. این صوت را موسیقی می‌نامند.

معانی خاص موسیقی

معنای خاص موسیقی این است که با ابزار و ادوات ایجاد می‌شود که مقابل آوازه‌خوانی است. گاهی هم موسیقی به آهنگ صوت گفته می‌شود؛ چه آهنگی باشد که مستقیم از حنجره بیرون می‌آید و چه آهنگی که از ابزار و ادوات بیرون می‌آید. این هم معنای عام موسیقی است.

جایگاه موسیقی در علوم از دیدگاه علمای قدیم

موسیقی در قدیم یکی از علوم ریاضی به‌حساب می‌آمد. کتاب رسائل اخوان الصفا جلد اول، فصل پنجم، از صفحه ۱۸۳ تا ۲۴۱ مربوط به ریاضی در موسیقی است. آیت‌الله مصباح حفظه الله در کتاب روش آموزش فلسفه فرموده‌اند: علوم فلسفه چهار قسم است: ریاضیات و منطق و طبیعیات و الهیات به معنای عام و خاص.

ریاضیات هم چهار قسم شده است: ارسماطیقی و ... و ... و موسیقی. تعریف موسیقی هم به این‌گونه است: «معرفة تألیف الأصوات و به استخراج اصول الالحان» موسیقی، معرفت تألیف اصوات و چگونگی ترکیب و تنظیم آن‌ها است. نکته‌ای که قدما بیشتر توجه دارند این است که قوانین دقیقی بر این آهنگ‌ها حاکم است؛ مانند معماری و اعداد و نجوم که ضابطه‌مند هستند.

جایگاه موسیقی در طبقه‌بندی جدید

در طبقه‌بندی علوم، بحث زیاد است. در جوهرالنضید هم به این مطالب اشاره شده است. هنر در طبقه‌بندی‌های جدید، جایگاه برجسته و ممتازی دارد و موسیقی در قسم هنرها قرار می‌گیرد. در این طبقه‌بندی، هنر بیشتر در علوم جدید و علوم پایه و فنی و مهندسی و انسانی و اجتماعی قرار می‌گیرد و گاهی هم در ذیل علوم انسانی می‌آید.

مقدمه چهارم: تأثیر موسیقی

نکته دیگر تأثیر موسیقی و آهنگ است که قدما به این توجه داشته‌اند و در تحقیقات علمی امروز هم مشخص شده که در روابط اجتماعی و جذب و طرد افراد، چقدر تأثیر دارد. همان‌طور که معانی بیان مؤثر است کیفیات اصوات هم خیلی تأثیر دارد. گاهی محتوای یک سرود و کیفیت صوت آن، یک لشکر را مغلوب یا غالب می‌کند. در رجزخوانی‌ها در یک بخش، محتوا دخالت دارد و در بخش دیگر، کیفیت الحان دخیل است.

در خواندن قرآن و دعا هم خیلی مؤثر است. اگر دعا را آرام و یا با آهنگ موزونی بخوانید، خیلی تفاوت خواهد کرد؛ بنابراین بحث آهنگ و تأثیر آن در خود انسان و دیگران هم وجدانی است و هم علمی.

دیدگاه غزالی و صوفی‌ها در مورد غنا

غزالی از کسانی است که به نحوی غنا را جایز می‌داند و در کتاب احیاءالعلوم، فصل سماع به آن می‌پردازد. در بین صوفیه هم بحث سماع وجود دارد و از اموری است که به صوفیه اشکال وارد می‌شود. غزالی هم انطماع صوفی گری دارد و معتقد به جواز غنا است.

بسم الله الرحمن الرحیم

فرع چهارم

عیوبی شیء در مقام معامله یا در غیر معامله از مواردی که صدق غش می­کرد به دو قسم تقسیم می­شود: عیوب ظاهر و عیوب خفی. وقتی که معامله می­کند گاهی عیب موجود در معامله عیب خفی است و او آن را اظهار نمی­کند و آن را در خفا نگه می­دارد. گاهی عیوب ظاهر است و اگر کسی تأمل کند یا تأمل هم نکند معلوم است که اشکال را دارد. مثلاً ماشینی که رنگ شده و رنگ اصلی‌اش نیست گاهی معلوم است و اگر کسی دقتی کند و نگاهی به ماشین بیندازد متوجه عیب آن می­شود و گاهی خفی است و کسی آن را نمی­فهمد. بحث این است که غشی که تحریم شده است و ادله بر حرمت آن را ملاحظه کردید به عیب خفی اختصاص دارد یا اینکه عیب ظاهر را هم می­گیرد. به نظر می­آید که تردیدی نیست که آنجایی که عیب ظاهر باشد مصداق غش نمی­شود برای اینکه حقیقت غش این بود که بر خلاف آنچه درواقع است اظهار کند به‌گونه‌ای که در خلاف نصیحت بوده و فریب دادنی باشد. عیب ظاهر ولو اینکه اظهار نمی­کند و چیزی نمی­گوید و حتی ممکن است خلافش را هم نشان دهد چون همه متوجه آن هستند عرفاً خدعه و فریب صادق نیست. اگر عیب ظاهر باشد و او بگوید و خلاف را نشان ندهد در آن بحثی نیست، بحث این است که عیب ظاهر را او طوری نشان می­دهد که گویا عیب نیست ولی ظاهر است و کسی این را باور نمی­کند و همه می­فهمند که این عیب است. ظاهراً خدعه و غش در اینجا صادق نباشد یا مفهومی که ما از لغت استفاده کردیم بر این صادق نیست یا اگر تردیدی باشد شبهه مفهومیه است.

انصراف و ظهور

در مقابل ممکن است کسی این‌طور بگوید که از ظاهر تعابیری که در لغت بود مثلاً اظهر له خلاف ما اضمر و زین له غیر المصلحه و یاخلاف النصیحه ظاهر است ولو او طوری نشان می­دهد که گویا این عیب نیست ولی همه می­فهمند لذا اظهار خلاف واقع اینجا انجام شده است. پس تعابیری که در لغت بود بر اینجا صادق است ولی به نظر می­آید این اشکال صادق نیست و کلماتی که در تبیین معنای غش بود انصراف و ظهور دارد در اینکه آن امر، امری خفی باشد. وقتی می­گوید اظهر خلاف ما اضمر ظاهر این است که نهان است و آشکار نیست و الا اگر آشکار است در اینجا اظهر خلاف ما اضمر صادق نیست ولو اینکه او طوری نشان می­دهد که این عیب نیست ولی همه می­فهمند که این عیب را دارد. این اظهر خلاف اضمر انصراف از اینجا دارد. ممکن است به لحاظ واژه اظهر خلاف ما اضمر اینجا هم صادق است ولی وقتی که دقت کنیم می­بینیم عرف این جمله را از این موارد ظاهر منصرف می­کند.

خلاصه

بنابراین عیوبی خفیه است و عیوب ظاهری و اخفاء عیوب خفیه و اظهار خلاف آن مصداق غش است اما در عیوبی که ظاهر است اگر خلاف را نشان دهد ظاهراً این مفهوم از اینجا منصرف است و صدق غش نمی­کند. اینجا فرض می­گیریم که چیزی است که همه می­فهمند و طرف هم می­فهمد و عیب ظاهری است. فعلاً تمرکز بحث ما روی این است که عیب خفی و ظاهر دخالتی در صدق غش دارد یا ندارد؟ می­گوییم دخالت دارد. اگر عیب خفی باشد عند العرف و عند المشتری این می­تواند مصداق غش باشد ولی اگر عیبی است که ظاهر است عند العرف و عند المشتری گرچه او طوری نشان می­دهد که گویا این عیب در این چیز نیست اما هم مردم عیب آن را می­فهمند و هم او این را می­فهمد که چیزی مخفی نیست نه نوعی نه شخصی لذا به نظر می­آید که صدق غش در اینجا مشکوک است یا اینکه می­گوییم قطعاً منصرف است و صدق غش نمی­کند. پس بحث در این است که یا مطمئن هستیم که مفهوم غش از عیوب ظاهری منصرف است یا اینکه شک داریم که شبهه مفهومیه است و نمی­توانیم تمسک به اطلاقات کنیم و بگوییم اینجا هم غش صدق می­کند و حرام است.

فرع پنجم

فرع پنجم موضوع قصدی بودن یا قصدی نبودن عنوان غش است که در تحلیل لغت هم به این اشاره کردیم. سؤال در تنبیه پنجم این است که آیا عنوان غش عنوان قصدی است به حیثی که اگر قصد فریب دادن و اظهار خلاف واقع در مقام معامله یا در مقامات دیگری که غش صادق است نباشد غش صدق نمی­کند و مصداق غش نیست یا اینکه عنوان قصد در این دخالت ندارد. ثمره هم در اینکه عنوان قصدی باشد یا نباشد روشن است. گاهی طوری معامله شده است که بر سر طرف کلاه رفته ولی او قصد نداشته که کلاه سر او بگذارد و غافل بوده و این معامله را انجام داده است. ظاهر طوری بود که طرف فکر می­کرد که این ماشین رنگ نخورده یا این موتور هیچ‌وقت باز نشده است و او قصد نداشته که این را خلاف نشان دهد ولی عملاً طوری معامله شد که خلاف نشان داده شد بدون اینکه او قصدی داشته باشد حال اینجا هم غش صادق است یا صادق نیست؟ این سؤالی است که اینجا مطرح است فرق این سؤال با آن سؤالی که در لغت‌شناسی بحث مطرح می­کردیم این است که در لغت‌شناسی می­خواستیم ببینیم به لحاظ مفهوم لغوی و کلمات اهل لغت قید قصد در این مفهوم مأخوذ است یا نه؟ ولی اینجا کمی فراتر است یعنی درواقع ممکن است بگوییم لغت هم اینجا صادق است ولی انصراف دارد لذا بحث فقهی اعم از بحث لغوی است.

بیان اقوال

در اینجا سه نظر اینجا وجود دارد:

1.  یک نظر این است که عنوان غش عنوان قصدی است همان‌طور که از جامع المقاصد استفاده می­شود. طبق آنچه در کلمات نقل شده است یا ظاهر کلام مرحوم شیخ در مکاسب همین است که عنوان غش عنوانی قصدی است. لذا هرگاه اراده کرده و با علم و آگاهی قصد کرده است و عمد داشته در اینکه خلاف نشان دهد و کلاه سر طرف بگذارد، غش صادق است. در غیر این صورت جایی که او توجه نداشته ولو اینکه نوع معامله طوری بوده است که موتور این ماشین پیاده نشده و دست‌نخورده است و بدنه آن رنگ نخورده و عیب هم عیب ظاهری نیست ولی او هم قصد نداشته ولی ظاهر طوری بوده که فی‌الواقع کلاهی سر طرف رفته گر­چه او قصدی نداشته است غش صادق نیست. ظاهر نظر کسانی مثل صاحب جامع المقاصد و مرحوم شیخ در مکاسب این نظریه است.

2.  نظر دوم هم این است که غش عنوان قصدی نیست ولو اینکه قصد هم نکند عنوان غش صادق است.

3.  نظر سوم حالت جمعی دارد و قبلاً گفتیم مثل مرحوم آقای خوئی در اعانه قائل به این مطلب شد. در این قول غش عنوان قصدی نیست ولی علم در آن دخیل است. این نظر راه میانه بین نظر اول و دوم است.

تحلیل اقوال

 نظر اول می­گوید این عنوان قصدی است و اگر با عمد کلاه سر طرف می­گذارد غش می­شود. نظر دوم این است که قصد و آگاهی در آن دخالت ندارد. نظر سوم حالت میانه است و می­گوید ضرورت ندارد که تعمد داشته باشد و بخواهد کلاه سر او بگذارد ولی علم در آن دخیل است؛ یعنی توجه ندارد که کلاه سر طرف می­گذارد ولی به این شکل معامله ­کند بدون اینکه انگیزه­ای برای کلاه سر طرف گذاشتن داشته باشد. علم شرط است به حیثی که اگر جهل داشت و غافل بود و معامله­ای کرد حال غافل از این است و توجه ندارد که مثلاً موتور ماشین باز شده یا نشده اینجا صادق نیست. پس اگر جهل و غفلت باشد صادق نیست. جهل و غفلت در بایع است لذا قصد بایع مؤثر در صدق این مفهوم است. در نظر اول قصد مؤثر است و در نظر دوم مؤثر نیست. در نظر سوم قصد مؤثر نیست ولی علم او دخالت دارد به حیثی که اگر غافل از این بود که این عیب در اینجا وجود دارد و خلاف آن را اظهار کرد و روی غفلت این کار را انجام داد صدق غش نمی­کند. صدق غش متقوم به این است که بداند لذا اگر غافل از این باشد که اینجا عیبی وجود دارد و خلاف واقع نشان را دهد مانعی ندارد. علم در صدق غش شرط است به حیثی که اگر جاهل بود غش نیست.

بیان دیگر

به‌بیان‌دیگر عرض کنیم گاهی علم به یک موضوع داریم و گاهی قصد یک موضوع را داریم. ممکن است بگوییم غش متقوم به این است که قصد داشته باشد یعنی علم و تعمد دارد و با انگیزه خلاف نشان می­دهد برای اینکه کلاه سر طرف بگذارد. مثلاً ماشین موتور باز شده را به عنوان موتور آکبند نشان می­دهد. این علم و قصد است. حالت دوم این است که قصد ضرورت ندارد ولی اگر توجه به موضوع داشته باشد غش صادق است ولو اینکه انگیزه­ای ندارد که سر طرف کلاه بگذارد. نظر سوم این است که بگوییم که هیچ‌کدام از این‌ها شرط نیست. همین‌که در مقام معامله طوری معامله شده است که عیبی در اینجا مخفی داشته شده و ظاهر معامله این است که گویا بدون عیب است غش صادق است ولو علم و قصد ندارد. پس با بیان منطقی­تر یک‌بار می­گوییم که علم و قصد شرط حرمت و صدق عنوان غش است که ظاهر مرحوم شیخ این‌طور است. احتمال بعدی این است که بگوییم علم شرط است ولی قصد شرط نیست و لذا اگر جاهل و غافل باشد غش نیست ولی عالم است چه قاصد و متعمد باشد چه نباشد. ممکن است توجه به موضوع داشته باشد ولی انگیزه­ای ندارد که سر طرف کلاه بگذارد و بر حسب عوامل خاصی چنین معامله­ای را انجام داده است که این نظر مرحوم آقای خوئی است. نظر سوم این است که نه قصد است نه علم هیچ‌کدام در صدق غش شرط نیست.

 رد قول سوم

کسانی مثل آقای مکارم معمولاً اینجا جواب می­دهند و می­گویند که علم در این موضوعات همیشه همراه با قصد قهری است. وقتی توجه دارد و عیبی را مخفی می­کند قهراً قصدی هم دارد. آدمی که توجه دارد که یک عیب وجود دارد اگر با توجه اقدام کند نمی­شود قصدی در کار نباشد و حتماً قصد هم دارد و لذا می­گویند قصد قهری وجود دارد و درواقع احتمال دوم چیزی جز احتمال اول نیست. برای اینکه آنجا هم که می­گوییم عنوان قصدی است ولو قصد تبعی و قهری باشد غش صادق است. به نظر تا حدی یک نوع نزاع لفظی است. آنچه می­گوید قصد است، قصد مستقل است با تعمد خاص. وقتی آقای خوئی می­فرمایند که علم کافی است و قصد نیست مقصودشان نفی قصد به‌طور مطلق نیست بلکه این نوع قصد قهری است و الا آقای خوئی هم قائل است اینجا یک قصد قهری تبعی وجود دارد و بعید است این را نفی کند.

صدق مفهوم لغوی

نکته مهم­تر این است که آنچه در لغت آمده بود که اظهر خلاف ما اضمر، به نظر می­آید که نه متقوم به قصد است و نه متقوم به صدق علم. صدق لغوی متقوم به هیچ‌کدام نیست. اگر من از مسئله غافل هستم و غفلت دارم که این ماشین آکبند نیست و طوری معامله کردم که ظاهرش این است که این آکبند است و حتی اگر سؤال هم بکنند می­گویم این ماشین آکبند است چون یادم رفته است اینجا غش صادق نیست؛ یعنی طوری اظهار کرده است که خلاف واقع است واقع را درست نشان نداده منتهی گناه نمی­کند. صدق غش غیر از گناه است. بین این دو باید فرق بگذاریم و بعید نیست که بگوییم غش اینجا صادق است؛ یعنی بالاخره ما هو فی‌الواقع اینجا ابراز و اظهار شده است منتهی به دلیل اینکه علم و عمدی در کار نداشته مجازات نمی­شود. از این جهت است که از نظر لغوی بعید نیست مفهوم غش صادق باشد حتی آنجایی که نه قصد است نه علم. از نظر لغوی، ممکن است کسی بگوید ادله از غش انصراف دارد نه اینکه مفهوم اینجا صادق نیست. مفهوم غش اینجا هم صادق است ولی ادله­ای که بیان حرمت و مؤاخذه کرده است از این منصرف است. یا اینکه در جایی که غافل است عقاب وجود ندارد. در بحث مثل اعانه با اطمینان بیشتری می­گفتیم که اگر علم و قصد هم نباشد صدق اعانه می­کند منتهی عقاب مترتب نمی­شود ولی اینجا با قاطعیت نمی­توانیم ادعا کنیم چون ممکن است کسی بگوید ادله حرمت غش انصراف به آنجایی دارد که علم و غشی باشد ممکن است ولی در لغت فرقی نمی­کند.

شرط تنجز تکلیف

بنابراین آنچه ما جازم هستیم این است که مفهوم غش متقوم به علم و قصد نیست. قول اول می­گفت مفهوم غش قصدی است. قول دوم می­گفت علمی است و مفهومی است که متقوم به علم است. نظر ما این است که مفهوم نه قصدی است نه علمی، چون اگر این دو نباشد این مفهوم از نظر لغوی صادق است؛ اما نکته بعدی که حاصل بحث ماست این است که ممکن است کسی قائل به انصراف نشود. ما بعید نمی­دانیم و جازم به نفی این انصراف نیستیم اما اگر این انصراف را کسی بعید بداند آن‌وقت علم فقط شرط تحقق و تنجز تکلیف است نه بیش از آن. به نظر می­آید مفهوم غش مفهوم قصدی یا مفهوم متقوم به قصد یا علم نیست گر­چه انصراف ادله را ممکن است کسی قائل باشد. شرط تنجز تکلیف علم است از این جهت که ما به لحاظ مفهوم شناسی نه نظر اول را قبول داریم نه نظر دوم را، یعنی غش را نه قصدی می­دانیم نه علمی؛ اما به لحاظ مقام تحاور خطاب احتمال این را منتفی نمی­دانیم که کسی بگوید که دلیل حرمت غش منصرف آنجایی است که علمی وجود داشته باشد اما اگر کسی انصراف را هم نپذیرفت آن‌وقت عرض آخر ما این است که آن علمی که آقای خوئی می­فرمایند علم منجز تکلیف است نه محقق مفهوم یا مقوم تکلیف. آنجایی که بدون علم و آگاهی کلاه سر طرف می­رود درواقع کار خلاف واقع شده است اما چون توجه نداشته مؤاخذه نمی­شود مثل اینکه کسی بدون علم شرب خمر می­کند، گناه واقعی را مرتکب شده است منتهی فعلیت عقاب برای او نیست به خاطر اینکه علم ندارد. در جایی که علم ندارد نه اینکه منجز نیست می­گوییم مفهوم اعم است. در انصراف می­گوییم این واژه به لحاظ لغوی صادق است ولی مقام خطاب و محاوره خطاب این را نمی­گیرد. این دلیل یک قرائن لبیه و ذاتی دارد که نمی­گذارد این مفهوم حتی آنجایی هم که علم نیست آن را بگیرد.

جمع­بندی

بنابراین همان‌طور که متوجه شدید بحث در دو مقام است: 1. یکی این‌که مفهوم متقوم به قصد یا علم است یا نیست که ما هر دو را نفی کردیم 2. مقام بعدی این است که خطاب دلیل انصراف به صورت علم و قصد دارد یا ندارد. اینجا تردید داریم و می­گوییم ممکن است کسی بگوید انصراف دارد. اگر کسی گفت که مفهوم متقوم به علم و قصد نیست دلیل هم انصراف به آنجا ندارد آن‌وقت حتی آنجایی هم که علم یا قصد نیست حکم غش وجود دارد منتهی این حکم غش در صورت غفلت و جهل تنجز پیدا نمی­کند؛ یعنی حکم واقعی هست ولی تنجز پیدا نکرده است آن‌وقت این هم ثمراتی دارد که حکم واقعی باشد یا نباشد. ممکن است بگوییم مفهوم به لحاظ لغوی صادق است ولی دلیل منصرف از اینجا است. وقتی مولا می­گوید برای من آب بیاور مفهوم لغوی آب عام است ولی مقام خطاب و تحاورش این آب را مثلاً منصرف به آب فلان می­کند نه اینکه لغت را عوض می­کند لغت عام است ولی مقام خطاب و دلیل منصرف به یک فردی می­شود که آن انصراف غیر از لغت است. در بحث لغت‌شناسی نمی­گوییم عنوان قصدی است یا عنوان علمی آن‌طور که شیخ یا آقای خوئی می­فرمایند اما مقام انصراف دلیل ممکن است ولی جازم نیستیم که بگوییم که دلیل هم منصرف نیست. فضای این ادله جایی است که کسی با آگاهی سر کسی کلاه می­گذارد و الا اگر چنین چیزی نباشد دلیل آن را نمی­گیرد. ولی اگر این را نگوییم که بعید نیست که این را هم نگوییم ذات عمل می­گوید که عمل نادرستی است منتهی وقتی علم ندارد معذور است.

فرع ششم

فرع ششم علم و جهل مغشوش است یعنی آیا علم و جهل مخدوع و مشتری و طرف مقابل در اینجا دخالتی دارد یا ندارد؟ یک وقتی این شخص عیبی را پنهان می­کند ولی طرف مقابل آدم هوشمندی است و این را فهمیده است. اینجا هم صدق غش می­کند یا اینکه غش فقط انحصار به آنجایی دارد که آقای مغشوش در حین معامله توجه ندارد و آگاه به موضوع نیست. این سؤال بعدی در فرع ششم است که جهل مشتری و مغشوش مقوم صدق غش و حرمت است یا اینکه این حکم اطلاق دارد. حتی اگر صورت علم او را بگیرد و طرف در مقام اخفاء عیب بر بیاید و طوری هم نشان دهد که طرف نفهمد ولی خود او بداند و اقدام کند غش صادق است. یا اینکه غش متقوم به این است که او جاهل باشد و الا اگر طرف عالم باشد او را نمی­گیرد. اینجا هم طبعاً دو سؤال وجود دارد: 1. یکی اینکه بحث لغوی چطور است. وقتی که جاهل است و او خلاف را نشان می­دهد غش است اما آنجایی که آدم زیرک و زرنگی است و فهمیده چطور؟ 2. اینکه اگر از نظر لغوی صادق باشد انصراف دلیل به چیست؟

اقوال در بحث

دو نظر اینجا وجود دارد. یکی اینکه بگوییم مفهوم لغوی متقوم به این است که طرف جاهل باشد و اگر جاهل است صدق غش می­کند اما اگر عالم است صدق غش نمی­کند. یک نظر هم ممکن است بگوید مفهوم غش مطلق است و هر دو را می­گیرد. اینکه بگوییم مطلق است و هر دو را می­گیرد ممکن است به ظاهر اظهر له خلاف ما اضمر تمسک شود که می­گوید خلاف آنچه واقع است را نشان داده و بنابراین اینجا هم لغت صادق است و خلاف واقع ظاهر را نشان داده است چه بداند چه نداند. ممکن است بگوییم ظاهر لغت و خلاف نشان دادن آنجایی است که طرف خلاف می­بیند. این در بحث لغت‌شناسی است. بر خلاف بحث قبلی بعید نیست بگوییم ظاهر لغت این است که خلاف نشان می­دهد یعنی طرف مقابل خلاف می­بیند. ظاهر این است که خلاف نشان می­دهد یعنی تلقی طرف این است که این واقعاً عیب ندارد. این بعید نیست که بگوییم جهل او شرط در صدق غش است برای اینکه لغت آن را نمی­گیرد.

انصراف دلیل

به نظرم روشن است که دلیل منصرف از آنجایی است که طرف متوجه قصه است لذا دلیل آنجا را نمی­گیرد؛ بنابراین اینجا کمی واضح­تر است که اولاً ممکن است بگوییم واژه لغوی غش صورت جهل مشتری می­شود اما اگر علم داشته باشد مشمول این معنا واژه نیست. اگر این را هم نگوییم انصراف اینجا خیلی قوی­تر است یعنی در بحث عرفی هم این‌طور است که اگر چیزی که طرف متوجه قصه است و می­داند که طرف متوجه قصه است گر­چه ظاهر را خلاف نشان دهد غش صادق نیست. مثل بحثی که در دیپلماسی می­گفتیم که دیپلمات دروغ می­گوید و او هم می­فهمد که دروغ می­گوید. اینجا نمی­شود کلاه سرش گذاشت. هم او می­فهمد که دروغ می­گوید و هم دیگری می­فهمد که دروغ تحویل می­دهد. جایی که دو طرف می­فهمند قصه چیست. گاهی هر دو می­دانند که واقع این نیست که درباره‌اش حرف می­زنند و گفتگو می­کنند. به نظر می­آید خدعه یا مکر یا حیله یا غش صادق نیست. این اظهار خلاف ما اضمر آنجایی است که او هم خلاف بفهمد پس اگر خلاف نفهمد اظهار خلافی نیست. غبن ممکن است باشد برای اینکه قیمت واقعی این نبوده است و او خریده ولی خدعه و غش بعید است صادق باشد. یا مفهوماً صادق نیست یا اگر هم باشد ادله از این انصراف دارد و لذا حرمتی در کار نیست. آنجایی که طرف می­داند این ماشین چه شده است و طرف آگاه به این است و چیز مجهول بر او به عنوان امر واقعی نشان نمی­دهد.

قول مختار

بنابراین اینجا ما قائل به این هستیم که در حرمت غش، جهل مغشوش شرط است و اما إذا کان عالما بالقضیه فلا حرمة له. غشی صادق نیست یا اگر هم صادق باشد دلیل از این انصراف دارد. از نظر فقهی حرمت غشی وجود ندارد. درواقع خود بایع بحث مثل این است که در چیزهای قدیمی گاهی یک قرآنی و کتابی از در خانه­ها می­خرند و طرف هم این را می­فروشد درحالی‌که ممکن است چند میلیون باشد که اینجا مشتری به بایع چیزی نمی­گوید و چیز ذی‌قیمتی را بر خلاف آن می­خرد. به نظر می­آید جهل مغشوش شرط است و اگر عالم باشد بعید است حرمتی وجود داشته باشد.