بسم الله الرحمن الرحیم

مقدمه

در نوع ثانی از مکاسب محرمه که «تحریم ما یقصد به» بود اقسامی را ذکر کردم که قسم اول «تکسب به اصنام» بود و ما بعد یک قسم را هم اضافه کردیم که «تکسب به رموز و نمادها» بود؛ و با اضافه کردن این قسم و انواع و فرو ع آن،در حقیقت بحث ما تا اینجا دارای دو قسم گردید. قسم بعدی که طبق ترتیب مکاسب، قسم دوم و طبق ترتیب ما، قسم سوم می‌شود، «بیع و تکسب به آلات قمار» هست.

بیان اجمالی اقوال مربوط به حکم قمار

مقدمتاً این را عرض بکنیم، اصل بحث حرمت قمار و میسر، در جای خود می‌آید. از جمله بحث از این‌که شطرنج به‌طور مطلق حرام است یا در جایی که برد و باختی در کار باشد؛ که در این خصوص دو قول وجود دارد که نظر حضرت امام (ره) و عده‌ای از فقها آن ین است که در صورت وجود برد و باخت، حرام است و اگر برد و باخت نباشد حرمتی وجود ندارد؛ که در جای خودش می‌آید. آنچه ما اینجا بحث می‌کنیم، آلات شطرنج و قمار است؛ یعنی ابزار و وسایل و تجهیزاتی که در شطرنج و قمار، استفاده می‌شود.

ارتباط و تأثیر حکم قمار در حکم تکسب آلات آن

منتهی ربط این بحث، با آن، این است که اگر کسی گفت، شطرنج و لعب به آلات قمار، مطلقاً حرام است -چه برد و باختی در کار باشد یا نباشد- آن‌وقت آن ابزار و وسایل، به‌طورکلی دارای منفعت محرمه می‌شود؛ زیرا آن حکم، صغرایی برای این کبرای ایجاد می‌کند و در اینجا تأثیر می‌گذارد که بگوییم آلات قمار حتی آنجایی هم که برد و باختی در کار نیست، باز هم آلات قمار است و فقط منفعت محرمه دارد؛ و مشمول بحث اینجا می‌شود

اما اگر در آنجا بگوییم که حرمت قمار و شطرنج، اختصاص به جایی دارد که برد و باخت مطرح است و در جایی که برد و باختی وجود ندارد، مانعی ندارد؛ آن‌وقت آلات قماری که گاهی در مقام برد و باخت استفاده می‌شود گاهی در غیر آن مقام استفاده می‌شود، مشمول اینجا نمی‌شود؛ بلکه وارد بحث‌های آینده می‌شود که چیزی دارای منفعت محلله و محرمه است.

به‌عبارت‌دیگر ما در تکسب به آلات و ابزارها و ادوات، دو نوع آلات و ابزار و ادوات داریم. یا آلات و ادواتی است که فقط منفعت محرمه دارد یا منفعت غالبه آن، منفعت محرمه است؛ یا آن‌هایی که منفعت محلله و محرمه دارد. آلات قمار بنا بر رأی اول- که شطرنج مطلقاً حرام است چه برد و باخت باشد چه نباشد - مصداق برای بحث اول می‌شود؛ یعنی مصداق «لا یقصد به الا المنفعة المحرمه»؛ چون مطلقاً می‌گوید این شطرنج و بازی حرام است؛ چه برد و باخت باشد چه نباشد؛ پس ادوات شطرنج و قمار نیز مطلقاً حرام است؛ پس منفعت حلالی ندارد؛ و یا همه منافعش حرام می‌شود و یا منفعت غالبه آن منفعت محرمه هست.

 اما اگر تفصیل داده شد و گفتیم، شطرنج، در غیر مقام برد و باخت مانعی ندارد؛ آن‌وقت ادوات شطرنج، از ادواتی هستند که هم دارای منفعت محلله است و هم دارای منفعت محرمه می‌باشند که گاهی در مقام برد و باخت از آن‌ها استفاده می‌شود؛ که حرام است و گاهی به عنوان بازی فکری و تقویت فکر و سرعت انتقال و بدون برد و باختی استفاده می‌شوند که دارای منفعت محلله هست؛ در این صورت، چیزی که هم دارای منفعت محلله وهم محرمه است، بعضی گفته‌اند که اگر برای منفعت محرمه معامله بشوند، معامله باطل است؛ چون قید دارد. ولی بنا بر فرض اول قید ندارد؛ بنابراین بحث حرمت و بطلان تکسب به آلات قمار و ادله آن، با بحث دیگری که قمار را ما مطلقاً حرام بدانیم یا ندانیم، ربط دارد؛ بدین‌صورت که نوع مبنای فقیه در بحث قمار، در چگونگی حکم ایشان در این مقام مؤثر است. اگر کسی گفت قمار و شطرنج و بازی‌های شطرنجی مطلقاً حرام است -چه برد و باخت باشد چه نباشد-در این صورت آلات آن‌ها، فقط دارای منفعت محرمه است؛ اما اگر قائل به این شدیم که اگر برای برد و باخت باشد حرام است و اگر برای برد و باخت نباشد حرام نیست (پس آلات آن‌ها نیز هم دارای منفعت محلله است و هم محرمه)، آن‌وقت آلات قمار دو نوع می‌شود؛ بعضی ممحض در منفعت محرمه هست؛ یعنی آن‌هایی که فقط در برد و باخت استفاده می‌شود؛ و بعضی که دارای منافع دیگری غیر از برد و باخت نیز هست که فقیه آن را حلال می‌داند و وقتی حلال شد، قسمی می‌شود که حلال و حرام، هر دو، در آن متصور است.[1]

اشاره‌ای به جایگاه قید «شأنیت» در جریان کشف حکم

 آلات قمار دو نوع هستند؛ بعضی که هیچ خاصیت جزئی ندارد و فقط برای برد و باخت استفاده می‌شوند؛ یعنی شأنش، فقط شأن برد و باختی است؛ این حرام است ولو اینکه در مقام برد و باخت نباشد. ما قید برد و باخت فعلی را ملاک نمی‌دانیم؛ ولی آلاتی وجود دارند که علاوه بر استفاده در مقام برد و باخت، خواص دیگری هم مانند تقویت ذهن، دارند. این قسم دوم محل بحث است که اگر کسی به این قائل شد که آلات قمار مطلقاً حرام است آن‌وقت همه این اقسام در بحث می‌آیند؛ اما بنا بر نظر دوم، گفته می‌شود آلات قمار دو قسم است؛ یک قسم آن معد به برد و باخت است که در بحث ما می‌آید؛ یک قسم دیگر آن‌که دارای منافع محلله و استفاده غیر برد و باختی نیز هست، آنگاه که دارای منفعت محلله و محرمه می‌شود، مانعی ندارد و الا حرام است چون برد و باخت خودش حرام است ولو از وسیله مشترک باشد؛ یعنی اگر کسی از گردو یا بادام، در مقام برد و باخت استفاده کند، حرام است و قسمی می‌شود که هم منفعت محلله وهم محرمه دارد و تفاصیلی دارد که بعد می‌آید.[2]

این حکم که معامله با آلات قماری که برای قمار محرمه و منفعت غالبه آن، حرام است، تقریباً مورد عامه و خاصه هست؛ اقوال عامه و ارجاعات مرحوم آقای خوئی را بعداً ملاحظه می‌کنید.

ادله حرمت تکسب به آلات قمار

در این ادله، مطلق تکسب، مقصود هست؛ چه بیع چه اجاره و امثال این‌ها و ادله‌ای که برای این مطلب اقامه شده است به قرار زیر هست.

دلیل اول و نظر حضرت امام (ره)

همان حکم مستقل عقلی است در باب اصنام و بت‌ها بیان‌شده است و آن اینکه کسی ادعا بکند، در فضای شرع، عقل به‌طور مستقل حکم به حرمت و بطلان خریدوفروش آلاتی می‌کند که از آن برای حرام استفاده می‌شود؛ که حضرت امام رضوان‌الله تعالی علیهمی‌فرمایند: این توهم درست نیست؛ آن حکم مستقل عقل فقط در مثل بت و امثال این‌ها بود اما در سایر آلات لهو و لعب و موارد که دارای منافع محرمه است، حکم مستقل عقلی وجود ندارد؛ برای اینکه داوری عقل در بحث شرک و توحید به خاطر شدت اهمیت آن است که به هیچ نحوی نباید راه را برای شرک و بت‌پرستی باز کرد و هر نوع معامله‌ای که موجب رواج شرک و بت‌پرستی بشود، حرام و باطل است و نباید در آن دخالت کرد؛ اما در سایر امور که در این حد نیست حکم عقل وجود ندارد و عقل نمی‌تواند به‌طور مستقل، حکم به فساد و بطلان بکند. این یک توهم است و چنین حکم مستقل عقلی قابل ادعا نیست

نظر جناب استاد در مورد دلیل اول و فرمایشات حضرت امام (ره)

 البته یک مقدار دشوار است که بگوییم حکم قطعی و مستقل عقلی وجود دارد؛ اما شاید به این سرعت هم نشود از آن عبور کرد و گفته شود عقل حکم مستقلی وجود ندارد. برای اینکه عقل وقتی که در فضای شرع قرار بگیرد، بعید نیست که چنین حکمی داشته باشد؛ اصل حرمت و قبح و فساد این عمل از شرع گرفته شده است و معلوم نیست عند العرف این‌گونه باشد؛ ولی بعد از اینکه دیده شد یک امر، عند الشرع، به این اندازه مورد مذمت قرارگرفته و کل منافع و یا منفعت غالبی آن، منافع محرمه هست، ممکن است بگوییم عقل هم‌چنین حکمی می‌کند. شاهد مسئله هم این است که اگر در چیزهایی برویم که حرمت آن را به‌طور مستقل عقل می‌فهمد و لازم نیست شرع آنجا داوری بکند

انواع احکام شرعیه و ارتباط آن با احکام عقلیه

ما دو قسم محرمات داریم

1 محرمات عقلیه که قبح آن توسط عقل، به‌طور صد در صد فهمیده می‌شود و شرع نیز، آن را تأیید می‌کند؛ مثل دروغ؛ در جایی که منفعتی بر آن مترتب نباشد؛ عقل صد درصد می‌فهمد، این قبیح مسلم است؛ یا فرض بگیرید بازی‌ای وجود دارد که موجب زوال عقل و یا موجب نقص دائمی شخصی می‌شود؛ که در این صورت لازمی به ورود شرع نیست؛ و عقل به‌طور مستقل به قباحت آن پی می‌برد

در چیزهایی که عقل، به تنهایی قبح صد در صد آن را می‌فهمد؛ محل «کلما حکم به العقل حکم به الشرع» است آیا عقل نمی‌گوید، دادوستد ابزار و آلاتی که موجب رواج این امر می‌شود، اشکال دارد و درست نیست؟ ممکن است این را بگوید؛ یعنی عقل به‌طور مستقل می‌فهمد که بازی یا ابزار و آلاتی که برای کاری که با آن، عقل شخصی زایل می‌شود یا نقص دائمی پیدا می‌کند یا موجب مردن او می‌شود، درست نیست. پس شاید بتوان گفت: در اموری که فقط دارای منفعت محرمه است، عقل مستقلاً به قبح کامل آن، از نظر عقلی پی می‌برد.

وقتی که عقل به حسن یا قبح چیزی حکم می‌کند، احکام عقلی به واجب و حرام و مستحب و مکروه تقسیم می‌شود؛ (در پاورقی ذکر شود:/این را در فقه التربیه بحث کردیم)

 داوری عقل نسبت به حسن و قبح، ذومراتب است؛ گاهی حسن امری را، معمولی و یا سی درجه یا شصت هفتاد درجه و گاهی حسن آن را صد در صد، تشخیص می‌دهد؛ قبح هم این‌طور است؛ و لذا عقل هم با قطع‌نظر از شرع احکام پنج‌گانه دارد.

قاعده ملازمه نیز همان درجه از حکم عقل را، شرعاً اثبات می‌کند. کلما حکم به العقل حکم به الشرع، می‌گوید: چون عقل آن را قبیح صد در صد می‌داند، شرع هم آن را حرام می‌داند. گاهی قبح آن متوسط است و باقاعده ملازمه، شرع به کراهت آن حکم می‌کند.

 این نظریه عدلیه است که عقل در موارد معینی که دایره آن‌ها هم زیاد نیست، به تنهایی قبح و حسن اشیاء را می‌فهمد و باقاعده ملازمه، می‌تواند آن را به شرع نسبت بدهد و حکم شرعی درست بکند. این نظر با توجه به قبول چند مبنا، بیان‌شده است؛ اول اینکه فرض کنیم عقل، حسن و قبح اشیاء را، در بعضی موارد، به تنهایی می‌فهمد؛ دوم اینکه قاعده ملازمه را، یک حکم عقلی قطعی بدانیم؛ درنتیجه می‌توان از عقل، حکم شرعی به دست آورد منتهی دایره آن، محدود است.

پس اگر معاذ الله، نبی‌ای نیامده بود و کتابی نازل نشده بود و انسان بر پایه خودش رشد پیدا می‌کرد، بر فرض اینکه خودش بتواند خدا را اثبات می‌کند و اراده تشریعی مولا را نیز به اثبات برساند، با قطع‌نظر از شرع، می‌توانست یک احکام معدود عقلی که نهایتاً شرعی هم هست، به دست آورد.

 خلاصه اینکه عقل، احکام مستقلی دارد و احکام مستقل آن باقاعده ملازمه، شرعی می‌شود. این مقدمه و صغرا و کبرا، در اصول، مفروض است. همان جایی که عقل مستقلاً می‌فهمد چیزی، قبیح صد در صد است، شرع هم آن را طبعاً، طبق قاعده ملازمه، تأیید می‌کند؛ و عقل چنین داوری می‌کند که معامله ابزار و آلاتی که فقط در فعل صد در صد قبیح، مورد استفاده قرار می‌گیرد، قبیح است؛ چون در مجرای امر فسادی قرار می‌گیرد؛ پس حداقل چیزی که عقل می‌فهمد، قبح آن است؛ هرچند که بطلانش کمی زور بیشتری می‌برد. ادعای این امر در آلات قمار و در سایر چیزهایی که این‌طور باشند، ممکن است.

اگر کسی این را در آنجا پذیرفت، بعید نیست چنین چیزی را ادعا بکند که ممکن است در چیزهایی که محرم شرعی است و عقل حرمت و قبح آن را نمی‌فهمید، می‌توان قبح عقلی آن را برداشت کرد. می‌گوید: من حرمتش را نمی‌فهمیدم و واقف به اسرار نیستم؛ ولی حالا که شارع می‌گوید حرام است و چون او واقف به اسرار است، پس این هم جزء واجبات الشرعیه، الطاف فی الواجبات العقلیه[3] به شمار می‌رود. عقل می‌گوید من آن را نمی‌فهمم ولی چون به شارع اعتماد دارم و چون او می‌گوید حرام است و ملاک حرمت تام در آن هست پس خریدوفروش و تکسبش حرام و قبیح است اینجا هم می‌آید

این را کسی نگفته و من هم صد درصد نمی‌گویم؛ ولی ممکن است چیز بعیدی نباشد. این دلیلی است که در مکاسب نیامده و حضرت امام هم فقط به آن اشاره‌ای می‌کنند و بسرعة الخافظه از آن عبور می‌کنند که اینجا جای توهم حکم عقلی مستقل نیست؛ ولی لا یبعد که عقل می‌تواند این را بفهمد.

 درهرحال بدون اینکه من جزمی به مسئله داشته باشد از این وجه اول عبور می‌کنم.

دلیل دوم

 سه آیه شریفه سوره حج، مائده، مدثر هست که در باب بت بود. یکی از آن آیات در باب قمار هم مصداق دارد و آن آیه نود سوره مائده است که می‌فرماید که «إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ». آیه 30 سوره حج «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثان‏» بود که اختصاص به بت داشت و آیه 5 سوره مدثر هم «وَ الرُّجْزَ فَاهْجُر» بود که ممکن است بگوییم رجز شامل قمار هم می‌شود ولی بیشتر می‌گفتند بت و امثال آن را شامل می‌شود؛ اما در آیه نود سوره مائده «والمیسر والانصاب و الازلام»،میسر همان قمار است که در روایت هم به آن اشاره شده است که در بعضی روایات، به انواع قمار هم تعمیم داده می‌شود که در تفاصیل به آن اشاره شده است. این آیه هم دلیل دیگری می‌شود برای اینکه بیع آلات قمار و تکسب به آلات قمار حرام و باطل بود

نکته اول

 مقصود از «فاجتنبوه»، اجتناب مطلق از میسر و سایر اموری که در آیه آمده است هست و اجتناب مطلق، شامل تکسب هم می‌شود؛ چه پرهیز از خود فعل و چه معامله‌ای آن و تکسب به آلاتش که به آن تعلق می‌گیرد.

نکته دوم

این‌که بگوییم، از «اجتنبوه»، هم حکم تکلیفی به دست می‌آید و هم حکم وضعی. «اجتنبوا» یعنی واجب است اجتناب بکنید و تکسب به آن هم باطل است.

 نظر جناب استاد در مورد دو نکته بیان‌شده

این دو مقدمه و دو نکته هر دو محل خدشه بود که قبلاً مفصل به آن پرداختیم که عمل میسر و قمار و بت‌پرستی و یا خوردن خمر، یک احتمال در قضیه است که مطلق ارتباط و تماس را منع می‌کرد و یک احتمال دیگر این بود که مراد منع از تماس بارز و اثر ظاهر و بارز، هست. عده‌ای فرموده‌اند مطلق است، حتی مرحوم آقای تبریزی احتمال می‌دادند که نسبت به بت و امثال آن، مطلق باشد؛ اما خیلی‌ها به این مطلب اشکال کرده بودند و به نظر می‌آید اشکال وارد است؛ یعنی وقتی آیه شریفه می‌گوید «أن الخمر رجس من عمل الشيطان فاجتنبوه‏»[4]ظاهرش آن این است که خمر را نباید خورد؛ چون اثر بارزش انصراف به همانی پیدا می‌کند که تداوم دارد که عمل (خوردن) است؛ اما اینکه به آن دست بزنی یا معامله بکنی و سایر این تماس‌ها را شامل نمی‌شود. در بت هم این‌گونه است؛ یعنی پرستش آن. در میسر هم بازی کردن به‌صورت بازی قماری، حرام است. این آیه شریفه اطلاقی نسبت به همه تماس‌ها و امثال این‌ها ندارد. شاهدش هم این است که کسی نمی‌تواند به اطلاقش فتوا بدهد؛ چون اگر کسی بگوید اطلاق دارد، معنایش این است که هر نوع تماسی با این حرام است؛ مثلاً در خمر، دست زدن و نگهداری‌اش هم اگرچه بخواهد تبدیل به سرکه بکند، حرام است. درحالی‌که آیه قطعاً این اطلاق را ندارد. خیلی از مرحوم آقای تبریزی رحمة‌الله‌علیهتعجب می‌کنم. ایشان در فقه خیلی به این نکته توجه داشتند و در بسیاری از جاها اطلاق را با همین استدلال، از کار می‌انداختند. می‌فرمودند ما مطمئن هستیم که اینجا مطلق، مقصود نیست و به همین خاطر باید قدر متیقن بگیریم. اینجا هم همان‌طور است و ما مطمئن هستیم که اجتناب از این‌ها، به‌طور مطلق، مقصود نیست؛ برای اینکه یک قسم اجتناب مطلق این است که به آن دست نزن و یا برای تبدیل خمر به سرکه، آن را نگهداری نکن؛ درحالی‌که کسی این را نمی‌گوید پس مطلق اجتناب، قطعاً در آیه شریفه مقصود نیست و وقتی اطلاق اجتناب، مقصود نبود باید قدر متیقن را بگیریم و از جهت دیگر، اصولاً این کلام، در مقام تحاور، ظهور در اثر بارز و تماس اصلی که ذهن به آن منصرف است، دارد. وقتی می‌گوید «اجتنبوا الخمر» یعنی خمر نخور و بقیه تماس‌ها، مقصود نیست. «اجتنبوا الازلام و الانصاب»، یعنی بت‌پرستی نکن و عمل پرستش، عمل درستی نیست. نسبت به میسر هم وقتی می‌گوید «اجتنبوا المیسر و القمار» یعنی قماربازی نکن و لذا اطمینان به اطلاق، در این آیه شریفه چه در باب بت چه در باب خمر چه در باب میسر، نمی‌توان به دست آورد و لذا انصراف به سمت اشکال‌دار‌بودن، خوردن خمر و قماربازی و بت‌پرستی دارد و شامل هر نوع تماسی (مثلاً نگهداری و خریدوفروش) نمی‌شود و باید حکم آن‌ها را از جای دیگری به دست آورد. ما دو قرینه ذکر کردیم؛ یکی اینکه، اطلاق، قطعاً مقصود نیست؛ برای اینکه در این صورت «اجتنبوا الخمر» یا میسر یعنی اجتناب از آن، در همه جهات که قطعاً احدی از فقها به این فتوا نمی‌دهد پس می‌دانیم مقصود از اطلاق این نیست. دوم اینکه، با قطع‌نظر از این‌ها، در اطلاق باید مقدمات حکمت تمام بشود و در مقام بیان آن باشد. در این جمله، وقتی می‌گوید اجتنب الخمر، همه ذهنشان به این می‌رود که خمر نخور؛ یعنی به جای اینکه بگوید «لا تشرب الخمر» می‌گوید «اجتنبوا الخمر». ظهور عرفی این کلام، بیش از این را نمی‌رساند که در مقام «لا تشرب الخمر» است؛ آیه به جای اینکه بفرماید «بت‌پرستی نکن»«خمر نخور»، همه را در یک جمله آورده است و کلمه اجتناب را به ‌کار برده می‌گوید از این‌ها پرهیز بکن و الا باید می‌گفت لا تشرب الخمر و لا تلعبوا بالمیسر. «پرهیز بکن»، یعنی از امور بارز این‌ها، اجتناب بکن.

نکته‌ای در باب تفاوت عام و مطلق

 قبلاً هم این را گفتیم که بین عام و مطلق خیلی تفاوت است چون عام، دال لفظی دارد به‌سادگی نمی‌شود از عموم دست برداشت؛ ولی مطلق، دال لفظی ندارد و ما با قرائن مقدمات حکمت، شمولی را به این دلیل نسبت می‌دهیم و به آن می‌چسبانیم؛ پس این، یک استحکام بیشتری لازم دارد.

 اینجا با دو قرینه‌ای که گفتیم، نمی‌شود به اطلاقش دست یافت؛ پس ما برای از کار انداختن اطلاق این آیه نسبت به همه تماس‌ها، از جمله تکسب، به دو نکته توجه کردیم: یکی اینکه، اطلاق کلی، قطعاً مقصود نیست و همین موجب می‌شود که پایه‌های اطلاق سست بشود و دوم اینکه، ظاهر تعلق اجتناب به هر چیزی، انصراف به عملی دارد که بارز و ظاهر است. این هم دلیل دوم که آیه سوره مائده بود که تام نبود.

بحث آیه، غیر از بحث دلالت عقلی است. هر کدام حساب‌وکتاب خودشان را دارند. ما در آیه، بحث لفظی می‌کنیم و می‌گوییم که از این لفظ، این حرف بیرون می‌آید یا نه. درحالی‌که آن، بحث عقلی بود.

 دلیل سوم: روایت تحف‌العقول

 دلیل سوم روایت تحف‌العقول در ابواب «ما یکتسب به»، باب 2، هست که روایت مفصلی است «...وَ ذَلِک إِنَّمَا حَرَّمَ اللَّهُ الصِّنَاعَةَ الَّتِی حَرَامٌ هِی کلُّهَا الَّتِی یجِی‌ءُ مِنْهَا الْفَسَادُ مَحْضاً نَظِیرَ الْبَرَابِطِ وَ الْمَزَامِیرِ وَ الشِّطْرَنْجِ وَ کلِّ مَلْهُوٍّ بِهِ وَ الصُّلْبَانِ وَ الْأَصْنَامِ وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِک مِنْ صِنَاعَاتِ الْأَشْرِبَةِ الْحَرَامِ وَ مَا یکونُ مِنْهُ وَ فِیهِ الْفَسَادُ مَحْضاً وَ لَا یکونُ فِیهِ وَ لَا مِنْهُ شَی‌ءٌ مِنْ وُجُوهِ الصَّلَاحِ فَحَرَامٌ تَعْلِیمُهُ وَ تَعَلُّمُهُ وَ الْعَمَلُ بِهِ وَ أَخْذُ الْأَجْرِ عَلَیهِ وَ جَمِیعُ التَّقَلُّبِ فِیهِ مِنْ جَمِیعِ وُجُوهِ الْحَرَکاتِ کلِّهَا إِلَّا آن تَکونَ صِنَاعَةً قَدْ تَنْصَرِفُ إِلَی جِهَاتِ الصَّنَائِعِ وَ آن کانَ قَدْ یتَصَرَّفُ بِهَا وَ یتَنَاوَلُ بِهَا وَجْهٌ مِنْ وُجُوهِ الْمَعَاصِی فَلَعَلَّهُ لِمَا فِیهِ مِنَ الصَّلَاحِ حَلَّ تَعَلُّمُهُ وَ تَعْلِیمُهُ وَ الْعَمَلُ بِهِ وَ یحْرُمُ عَلَی مَنْ صَرَفَهُ إِلَی غَیرِ وَجْهِ الْحَقِّ وَ الصَّلَاحِ فَهَذَا تَفْسِیرُ بَیانِ وَجْهِ اکتِسَابِ مَعَاشِ الْعِبَادِ وَ تَعْلِیمِهِمْ فِی جَمِیعِ وُجُوهِ اکتِسَابِهِمْ»[5]

این روایت یک قاعده کلی داشت که مربوط است به هر چیزی منافع محرمه دارد و علاوه بر آن، به خصوص، به از آلات قمار، مزامیر و برابط و شطرنج و... اشاره دارد.

نظر استاد درباره روایت تحف‌العقول و دلیل سوم

ما روایت تحف را مکرر بحث کردیم و راجع به آن سخن گفتیم و اشکال شد که سند معتبری ندارد و در دلالتش هم بحث‌های متعددی بود که الکلام الکلام همه بحث‌های یک هفته‌ای سابق که در روایت تحف داشتیم در این بحث دوباره می‌آید و بر اساس آن نمی‌شود به روایت تحف استدلال کرد؛ البته اگر روایاتی در این بحث وجود داشته باشد، روایت تحف می‌تواند مؤید آن باشد و اینجا، در بحث آلات قمار، چون ادله خاصه داریم، می‌تواند مؤید باشد؛ ولی مستقلاً نمی‌توان به آن استدلال کرد.

دلیل چهارم و نظر استاد درباره آن

نبوی مشهور «إِذَا حَرَّمَ اللَّهُ شَيْئاً حَرَّمَ ثَمَنَهُ»[6] هست. این روایت که قبلاً در مورد آن بحث شده است هرچند که دلالتش نسبت دلیل قبلی بهتر بود ولی سندش طبق بحث‌های سابق اشکال داشت.

دلیل پنجم

 دلیل پنجمی که ممکن است کسی آن را نظیر بحث اصنام، بداند، فحوای ادله‌ای است که در باب بیع مسکرات یا در باب «بیع الخشب ممن یعمله صلیبا أو صنما» آمده و آن این است که بگوییم وقتی خریدوفروش مسکرات را حرام می‌کند، ما الغاء خصوصیت می‌شود و می‌گوییم، مسکراتی را که در مسیر حرام قرار می‌گیرد، حرام می‌کند؛ پس مطلق اموری که در مجرای حرام قرار می‌گیرید اشکال دارد. یا آنجایی که می‌گوید خشب را، به کسی که آن را صلیب یا صنم می‌کند، نفروش؛ بگوییم در اینجا الغاء خصوصیت می‌شود، یعنی فروش این‌ها برای اینکه در مجرای حرامی قرار بگیرد. این هم دلیل دیگری است که ما بگوییم از ادله‌ای در باب مسکرات و در باب بیع«الخشب ممن یعمله صلیبا» یا «بیع العنب ممن یعمله خمرا»می‌شود الغاء خصوصیت کرد و به اینجا هم تسری داد. این هم دلیل دیگری است که در واقع الغاء خصوصیت و تنقیح مناط از چند مورد دیگر، به اینجا هست

نظر استاد درباره دلیل پنجم

 جواب این هم به شکل اولیه‌ای داده شده است که ما اطمینان به الغاء خصوصیت نداریم. شاید شارع به باب عنب و یا خشبی که بت می‌شود عنایت خاصی دارد یا آنجایی که می‌گوید نباید مسکر را خریدوفروش بکنید، به خاطر سخت‌گیری بیشتری است که در باب مسکرات انجام شده است و لذا نمی‌شود از آن‌ها الغاء خصوصیت کرد پس اینجا جای فحوا و اولویت نیست. الغاء خصوصیت هم یک اطمینانی می‌خواهد و الا در حکم قیاس هست و نمی‌شود الغاء خصوصیت کرد.

 به نظر می‌آید جواب این هم درست و واضح است. الا به یک وجهی که من، بعداً در پایان این بحث‌ها به آن اشاره می‌کنم.

دلیل ششم و نظر استاد درباره تام بودن این دلیل

دلیل بعدی هم که مناسب بود قبل از روایات و در بخش آیات به آن اشاره می‌شد، آیه شریفه «لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ» نساء/29 است.

آیه شریفه «لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ» را نسبتاً مفصل سابق و اخیراً بحث کردیم و گفتیم این آیه شریفه می‌فرماید در آنجایی که مبیع یا ثمن از اموری است که منفعت محلله ای ندارد، أکل مال در آنجا، أکل مال به باطل است.

برخلاف آنچه آقای خوئی رضوان‌الله تعالی علیهفرمودند که ایشان آن را منحصر در اسباب عقود می‌دانستند، ما آن را شامل ثمن و مثمن می‌دانیم و لذا این آیه بنا بر مبنایی که سابق بحث کردیم، شامل هر جایی می‌شود که شیء، منفعت محرمه دارد و از نظر عرفی أکل مال در مقابل آن، أکل به باطل است؛ که آن یا ارزشی ندارد و یا ارزش عقلائی ندارد یا اگر هم عقلا ارزشی برای آن قائل هستند، شارع الغاء قیمت کرده و می‌گوید این بی‌ارزش است و لذا آنچه «عقلائیا أو لا منفعت فیه محلله عند الشرع» أکل مال در مقابل آن أکل مال به باطل است. البته گفتیم این آیه حکم وضعی را افاده می‌کند نه تکلیفی را؛ یعنی اصل انشاء معامله حرام نیست و فقط حکم بطلان را معامله را می‌رساند. یکی از مصادیق آن هم آلات قمار است که شارع منفعت حلالی برای آن قائل نیست؛ چه مطلقاً بگوییم و یا بنا بر آن نظر که معد برای برد و باخت است؛ طبق مبنا و پایه. پس آنچه شارع منفعت محلله ای برای او قبول ندارد أکل مال در مقابل آن أ، کل مال به باطل است. برخلاف دلایل دیگر، این دلیل تام است.

البته این دلیل، حرمت تکلیفی را افاده نمی‌کند بلکه بطلان معامله را می‌رساند. هر جا معامله باطل شد حرمت تکلیفی متأخر، وجود دارد، اما حرمتی از نفس انشاء، استفاده نمی‌شود این هم دلیل پنجم و ششم بود. چند نکته دیگر هم هست که بعد عرض می‌کنیم.