بسم الله الرحمن الرحیم

مقام چهارم؛ اجزاء امر ظاهری از امر واقعی

تبدل حکم ظاهری به حکم ظاهری دیگر

بحث ما در اجزاء رسید به اجزاء اوامر ظاهری از امر واقعی. یک بحث در تبدل به نحوالقطع و الیقین بود که اینجا قائل به عدم اجزاء شدیم. بحث دیگر در تبدل به اماره دیگر یا تبدل حکم ظاهری به حکم ظاهری دیگر بود نه به قطع و یقین. در اینجا هم گفتیم که دو بخش داریم؛

1.     یک بخش از بحث در تبدل اجتهاد یا تبدل تقلید بود یعنی در تبدل حکم کلی بود.

2.     یک بخش هم در اصول و اماراتی است که در موضوعات و متعلقات احکام جاری می‌شود.

ادله قائلین به اجزاءدر شبهات حکمیه

در قسمت تبدل اجتهاد یا تقلید وجوهی را برای اجزاء ذکر کردیم که همه آن‌ها مشکل داشت. تا رسیدیم به وجهی که مرحوم آقای تبریزی داشتند و عرض کردیم که غالباً در آنجا قائل به عدم اجزاء هستند، جز مرحوم آقای بروجردی که در متأخرین با یک تحمسی آمده و قائل به اجزاء شده است یعنی با شهود و حماسه‌ای آمده است و خیلی قاطع این عدم اجزاء را محکوم می‌کند و قائل به اجزاء می‌شود. بعدها کسانی به همین سمت رفتند مانند آقای تبریزی و در خود انوارالفقاهه هم به نحوی به همین سمت تمایلی پیدا شده است؛ اما جریان غالب محققین مثل مرحوم آخوند و مرحوم نائینی و مرحوم آقای خویی و... غالباً عدم اجزاء است. ما ادله اجزاء را بحث کردیم و همه محل خدشه شد، به جز وجهی که مرحوم آقای تبریزی داشتند که تا حد زیادی آن وجه قابل‌قبول بود و لذا بعید ندانستیم که به طور خاص و ویژه ما علی‌رغم اینکه قواعد اقتضای عدم اجزاء می‌کند، اما به ملاحظه آن نکته خاصی که در استدلال مرحوم آقای تبریزی بود و به شکلی هم در نهایه‌الاصول در فرمایشات مرحوم آقای بروجردی است، بعید نیست که به خاطر آن ما قائل به اجزاء شویم. تا اینجا در قسمت اول یعنی تبدل اجتهاد یا تقلید در اصل حکم به استناد وجه اخیر قائل به اجزاء شدیم، علی‌رغم اینکه وجوه قبلی آن محل خدشه بود.

5. عدم اطلاق دلیل جدید نسبت به حالات سابق

یک وجه دیگری هم در بعضی کلمات آمده است که بیان می‌کنیم. این وجه شاید به شکلی در کلمات مرحوم آقای بروجردی نیز باشد و صاحب انوارالفقاهه آقای مکارم نیز در کتابشان این وجه را آورده‌اند، ایشان برای اجزاء به عنوان وجه آخر به این  دلیل تمسک کرده‌اند.

با این بیان که این أمارات و اصولی که بر حکم قائم می‌شود، مخالف با أمارات و اصولی است که قبل بود. ببینیم برد این أمارات و اصول چه مقدار است؟ قبلاً بر اساس تقلیدی که انجام می‌داده یا اجتهادی که داشته است مثلاً قائل به وجوب نماز ظهر بوده است، بعد اجتهاد یا تقلید او به وجوب نماز جمعه مبدل شده است. این دلیلی که می‌گوید این را الان عمل کن و این را حجت قرار می‌دهد، باید ببینیم چقدر برد دارد؟ اطلاق دارد و نسبت به قبل را هم در برمی‌گیرد؟ عطف بما سبق می‌شود؟ یا اینکه چنین اطلاقی نیست؟

تلقی مشهور این است که اطلاق دارد. دلیلی که می‌گوید شما از اعلم تقلید کن، الان این فرد اعلم شد و نظر او وجوب تعیینی نماز جمعه شد، این دلیل اطلاق دارد. می‌گوید او اعلم است و باید از او تقلید کنی و او نیز قائل به وجوب تعیینی نماز جمعه است، پس این واجب است و حکم این است و قبلاً هم همین بوده است. این شمول دارد و حالت‌های قبل را هم شامل می‌شود.

در مجتهد مثلاً وقتی به روایت جدیدی برخورد کرد و یا نکته جدیدی برایش کشف شد که معتقد به وجوب تعیینی شد، حجیت این اماره یا اصلی که الان برای او قائم است اطلاق دارد و می‌گوید حکم این است ولو در گذشته. حکم خدا این است، چه این جمعه که در پیش روست، چه هزار جمعه قبل.

اما استدلالی که بعضی به آن اشاره کرده‌اند این است که حجیت قول مجتهد یا برای مقلد که می‌گوییم قول مجتهد برای او حجت است و باید در احکام مراجعه به مجتهد کند، این اطلاق ندارد. دلیل لبّی است و دلیل لبّی می‌گوید از الان حکم این است و شامل اعمال قبل نمی‌شود.

به‌عبارت‌دیگر وجوب تقلید به استناد ادله لبیه و سیره عقلا است و سیره عقلا دلیل لبّی است و اطلاق ندارد و می‌گوید از همان وقتی که قائم می‌شود حجیت دارد و در اصول و أمارات دیگر نیز این‌طور است، حتی اگر دلیل لفظی هم داشته باشیم ممکن است ایشان بگوید از الان که قائم شد برای تو اعتبار دارد و اینکه بگوییم اعمال قبل هم باید طبق این حجت تنظیم شود، اطلاقی در اینجا نیست که بتوانیم عطف بما سبق کنیم.

اشکال دلیل پنجم

این وجه محل خدشه است؛

1.     لبی نبودن دلیل حجیت تمام أمارات و اصول

اولاً از جهت اینکه همه اصول و أمارات این‌طور نیست که دلیل حجیتشان دلیل لبّی باشد، درست است که سیره است ولی خیلی جاها ما دلیل لفظی نیز داریم. در همین تقلید هم بنا بر بعضی از اقوال ما ادله لفظی داریم که «التوقیع المبارک المهدوی (علیه‏‌السلام): وَ أَمَّا الْحَوَادِثُ الْوَاقِعَةُ فَارْجِعُوا فِيهَا إِلَى رُوَاةِ حَدِيثِنَا»[1]بعضی «فَارْجِعُوا فِيهَا إِلَى رُوَاةِ حَدِيثِنَا»را معتبر نمی‌دانند ولی خیلی‌ها همین دلیل را معتبر می‌دانند و لذا دلیل لفظی داریم و دلیل لفظی اطلاق دارد. وقتی که می‌گویدبه راوی حدیث و فقیه مراجعه کنید یعنی نظر او حجت است، چه در این اعمال و چه اعمال قبل؛ بنابراین این‌طور نیست که در همه مواردی که تقلید تبدل پیدا می‌کند یا اجتهاد تبدل می‌کند دلیل لفظی نباشد و همه جا بگوییم که دلیل لبّی است و قدر متیقنش را بگیریم.

2. مطلق بودن دلیل لبی در این باب

ثانیاً در صحیح است که در تمسک به اطلاق دلیل لبّی به شکل آسانی که در جاهای دیگر می‌گوییم جریان ندارد و بیشتر باید ملاک و سرّ بحث را در دلیل عقلی دید ولی به نظر می‌آید در اینجا اگر ملاک را ببینیم، ملاک اقتضای اطلاق دارد برای اینکه این می‌گوید خبر برای تو حجت است، قول مجتهد برای تو حجت است. قول مجتهد و خبر که محدد نیستند که بگوییم از الان می‌گویند حکم این است، مفاد آن فراتر از الان به بعد است و این فرمایش اصلاً قابل‌قبول نیست. وقتی که دلیل می‌گوید شما به کارشناس مراجعه کن، نظر کارشناس یعنی اینکه واقع را برای تو می‌گوید و واقع متعلق به همیشه است و حال و بعد ندارد.

و لذا این وجهی را که در انوارالفقاهه آمده است ما به هیچ نحو قبول نداریم که بگوییم این ادله حجیت نسبت به اعمال سابقه اطلاق ندارد بلکه می‌گوییم:

1.     اولاً در خیلی جاها دلیل لفظی است و اطلاق دارد.

2.     ثانیاً اگر دلیل لفظی هم نباشد و لبّی باشد در اینجا ملاکی وجود دارد که از آن اطلاق بیرون می‌آید، ملاک هم این است که می‌گوید واقع این است و وقتی واقع این شد قبل و بعد ندارد؛ و لذا این دلیل به نظر ما تمام نیست، گرچه به نظر ما آن دلیلی که مرحوم آقای تبریزی اقامه کرده‌اند صحیح است.

سؤال:

جواب: آن بحث در اینجا تأثیر مستقیمی ندارد. آن بحث این است که آیا خطابات فقط مشافهین را شامل می‌شود یا نسل‌های بعدی و غیر مشافهین را نیز شامل می‌شود؟ البته آن بحث، بحث مهمی است. اگر بگوییم غیر مشافهین را شامل نمی‌شود در آن صورت شمول این خطابات بر غیر مشافهین با اجماع و دلیل دیگری است والا خود خطاب آن‌ها را شامل نمی‌شود.

(این مشافه و عدم مشافه فرقی ندارد. ما فرض می‌گیریم کسی در زمان امام است که هر دو دلیل با مشافه به او رسیده است، هم شکل جدید که قبلاً عمل می‌کرد و هم شکل جدید. یا فرض می‌گیریم جایی که هیچ‌کدام به مشافه نیست و هر دو به غیر مشافه است.)

بنابراین ما غیر از وجهی که در فرمایش مرحوم آقای تبریزی بود قائل به عدم اجزاء بودیم ولی با آن بعید نیست که قائل به اجزاء شویم.

ب. بررسی اجزاء در شبهات موضوعیه

مقدمه

آخرین مبحث در بحث اجزاء تبدل حکم ظاهری است نه به نحو قطع، بلکه با اماره و اصل؛ و این اماره و اصل در احکام نیست و در متعلقات و موضوعات احکام است؛ یعنی بر اساس قاعده فراق مثلاً گفته است بعد از تشهد اگر شک کرد، اعتنا نکند. یا بر اساس استصحاب طهارت نمازش را خواند و بعد معلوم شد که این استصحاب را قائل بود که در اینجا جاری نیست. یا بر اساس برائت در شبهات حکمیه و موضوعیه قائل شد که قنوت جزء نیست بعد دلیلی پیدا شد که جزء است و چیزهایی از این قبیل که در حقیقت در متعلقات و موضوعات احکام مجتهدی بر اساس اصل یا اماره‌ای عمل کرد و بعد معلوم شد که اینجا جای جریان این اصل یا اماره نبوده است یا اصل و اماره دیگری پیدا شد که حکم را عوض کرد. مثلاً طهارت را استصحاب کرد و نماز خواند و بعد خبری پیدا شد یا بینه‌ای آمد و گفت این نجس است و حکم ظاهری عوض شد. در مواردی که در موضوعات و متعلقات احکام حکم ظاهری عوض می‌شود و اگر بخواهیم بگوییم که قائل به عدم اجزاء شویم باید اعاده کند و اگر بخواهیم قائل به اجزاء شویم طبعاً آن اعاده یا قضا لازم نیست.

بیان اقوال

مرحوم شهید صدر در این بحث کمی ریز شدند و مقداری در وارد فقه شده‌اند، فرق قضا و اعاده و تطبیقات هر یک از این قواعد را توجه کردند که شاید در اینجا به آن شکل لازم نباشد. عمده مسئله در اینجا این است که سه نظر در اینجا وجود دارد؛

1.     یک نظر عدم اجزاء است مطلقاً.

وقتی که بینه‌ای بر نجاست پیدا شد باید نماز را اعاده کند و آن استصحاب طهارتی که قبل اجزاء می‌کرد یا قاعده طهارت کنار می‌رود و باید طبق بینه‌ای که آمده است نماز اعاده شود. در همه موارد اعاده‌اش مسلم است و قضا هم بنا بر این‌که بگوییم فوت است بعید نیست که قضا هم واجب باشد. اعم از اینکه این‌ها اماره باشند یا اصل باشند؛ یعنی آن حکم ظاهری که قبلاً عمل کرده است بر اساس استصحاب بوده یا برائت بوده یا قاعده فراق و تجاوز بوده یا بر اساس بینه بوده. پس آن‌طرف چه اصل باشد و چه اماره فرقی نمی‌کند. کما اینکه این طرف هم تبدل اصلی به اصل دیگری باشد یا به اماره باشد مثلاً در آن موقع برائت جاری می‌کرد، حالا استصحاب می‌گوید نجاست است. یا اینکه قاعده طهارت جاری می‌کرد و شک داشت بعد وقتی توجه کرد نجاست برایش معلوم شد که معلوم می‌شود استصحاب نجاست است یا با بینه معلوم شد که این نجس است. این‌ها فرق نمی‌کند یعنی اصل و اماره آن‌طرف باشد یا این طرف یعنی چیزی که در حالت قبل بر آن عمل کرد، اصل باشد یا اماره باشد و چیزی هم که بعد خلاف سابق کشف می‌کند، چه اصل حاکم بر قبل باشد و چه اماره جدیدی باشد که بر آن تقدم دارد، مطلقاً می‌گوید عدم اجزاء است. این یک نظر است که شاید بگوییم مشهور همین را می‌گویند. دلیلش هم این است که می‌گوید اماره یا اصلی که بعد آمده است الان این حجت است و این می‌گوید نجس است و بنابراین اجزاء نیست.

2.     نظر دوم اجزاء است مطلقاً.

اجزاء مطلق خیلی کم قائل دارد، جزء مرحوم آقای بروجردی در انوارالفقاهه. آقای تبریزی هم در اینجا به آن شکل قائل به اجزاء نیستند چون دلیلشان در اینجا نمی‌آید.

3.     یک نظر هم نظر تفصیل است.

این نظر، نظر مرحوم صاحب کفایه است. مرحوم صاحب کفایه همان بحث سابق خود را در اینجا هم است. ایشان می‌فرمایند که در اصول به خصوص اصولی مثل قاعده طهارت قائل به اجزاء هستیم و اما در أمارات قائل به اجزاء نیستیم. می‌گوید اگر عمل سابق شما به استناد قاعده طهارت یا استصحاب بود این چون توسعه در حکم واقع می‌دهد درست است ولو الان خلافش کشف شود. اگر با قاعده طهارت یا استصحاب گفتید پاک است و نماز خواندید و بعد بینه آمد و گفت پاک نبود، اینجا می‌گوید درست است و اجزاء می‌شود؛ اما اگر آن موقع بر اساس قول بینه گفتید پاک است و بعد معلوم شد که آن بینه اشتباه می‌کند و بینه دیگری آمد و گفت نجس است، در اینجا مجزی نیست. پس می‌گوید اگر کارهای قبلی شما بر اساس اصول عملیه باشد مجزی است ولو کشف خلاف شود؛ اما اگر عمل سابقتان با اماره بود که اماره چیز مهم‌تری است و بعد کشف خلاف شد، می‌گوید این مجزی نیست. پس اگر به اصول عمل کردید و نماز خواندید یا هر اقدام دیگری انجام دادید، می‌فرماید اجزاء است؛ اما اگر قبلاً مطابق اماره عمل کردید، عدم اجزاء است. این نظر مرحوم صاحب کفایه است. البته بنا بر طریقیت در أمارات.

این سه قول است که در اینجا وجود دارد. حال در مورد قول اخیر مداقه‌ای داشته باشیم.

تفسیر بیان مرحوم آخوند

اصل سخن مرحوم صاحب کفایه این بود که می‌گویددر جایی که شما به استناد اصول نماز را خواندید یا هر عمل دیگری به استناد آن‌ها انجام شد، کشف خلاف بعدی به آن ضرری نمی‌رساند، برای اینکه دلیل قاعده طهارت یا استصحاب حاکم بر ادله اولیه است. مرحوم آخوند می‌فرمود که اینکه «إِذَا شَککتَ‏ فَابْنِ عَلَی الْیقِینِ‏»ـ «وَ رُوِی عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ أَنَّهُ قَالَ قَالَ لِی أَبُو الْحَسَنِ الْأَوَّلُ ع إِذَا شَککتَ فَابْنِ عَلَی الْیقِینِ قَالَ قُلْتُ هَذَا أَصْلٌ قَالَ نَعَم»[2]یا اینکه می‌فرمایدکلُّ شئٍ طَاهِرٌ حَتَّی یعْلَمَ أَنَّهُ قَذِرٌ. می‌فرماید این دائره شرط را توسعه می‌دهد. یک دلیل گفته است که نماز باید با لباس طاهر باشد، این دلیل می‌گویدوقتی شک داری من میگویم طاهر است. پس طهارتی که شرط نماز است اعم است از طهارت واقعیه و ظاهریه و به‌عبارت‌دیگر طهارت ظاهریه شرط واقعی نماز است چون تعمیم داد. شرط واقعی نماز همان طهارت ظاهری است. چون این دلیل اصول مثل اصل قاعده طهارت یا قاعده حلیت یا استصحاب حاکم بر ادله واقعی است و در دلیل طهارت توسعه می‌دهدیا در دلیل نجاست، چون حاکم است و توسعه می‌دهدآن کشف خلاف بعدی در واقع کشف خلاف نیست، برای اینکه آن می‌گویدواقع این است و این دلیل می‌گویدشما در آن زمان همین‌که ظاهر این بود یعنی واقع تأمین شده است. چون دلیل را توسعه می‌دهد، توسعه‌ایاست که شرط را تأمین می‌کند، نه ظاهراً بلکه واقعاً شرط را داشته است، یعنی در واقع شرط واقعی مولی طهارت واقعی نیست، بلکه شرط واقعی او طهارت است اعم از طهارت واقعی یا ظاهری. این در ظرف خود طهارت ظاهری داشته است پس واقعاً تکلیف را عمل کرد؛ و لذا الان که بینه می‌آیدو می‌گویداین نجس است، این در واقع چیزی را به هم نمی‌زند و فقط بردش از الان است و نسبت به قبل بردی ندارد برای اینکه همان طهارت ظاهری که در ظرف خودش بود، شرط واقع است، نه شرط ظاهری. این در اصول است.

بر خلاف أمارات بنا بر طریقیت که اگر کسی با بینه گفت این پاک است، بینه شرط واقعی را تعمیم نمی‌دهد بلکه بینه می‌گویدمن فقط طریق إلی الواقع هستم و حال معلوم شد که طریق إلی الواقع نبود و باید اعاده کند.

اشکالات بیان مرحوم آخوند

این نکته اساسی مرحوم آخوند رحمه‌الله بود که قبلاً ملاحظه کردید. این مبنای قول سوم و تفصیل مرحوم آخوند حکومت دلیل قاعده طهارت و اصول عملیه بر ادله واقعیه بود و اینکه حکم ظاهری شرط واقعی آن حکم می‌شودو لذا تبدل معنا ندارد و عدم اجزاء معنا ندارد.

این نظریه مرحوم آخوند را با پنج اشکال مرحوم نائینی و آقای خویی مورد مناقشه قرار دادند که ما آن اشکالات را بررسی کردیم و حاصل اشکالی که ما آن را از بین مجموعه اشکالات قبول داریم این است که آقای تبریزی نیز این اشکال را می‌پذیرند و آن اشکال این است که این ادله‌ایکه در مقام شک در واقع آمده است و تعمیم می‌دهد، این یک حکومت واقعی را درست نمی‌کند، این یک حکومت ظاهری است مادام الشک؛ اما اگر شک رفع شود این بردی ندارد. ظاهرش این است. ثبوتاً مانعی ندارد اما اثبات قصه این است که کلُّ شیء لک طاهر حتی تعلم لو قذر، این حتی تعلم هم این را می‌رساند. این می‌خواهدبگوید تا وقتی که شک دارید این راهی است که می‌توانی جلو بروی اما اینکه شرط در عالم واقع همین طهارت ظاهری است ولو واقع نباشد، این خلاف ظاهر است. مفروض همه ادله اصول در مرتبه شک در واقع است و در این مرتبه فقط یک حکم ظاهری می‌دهدکه تکلیف را معلوم کند نه در واقع بگوید شرط واقعی اعم است از طهارت واقعی یا طهارت ظاهری. این خلاف ظاهر است.

سؤال: 31

جواب: در مقام امتثال یعنی در مقام شک است. در مقامی است که این فرد تردد دارد و نمی‌داند چه کند و باید تکلیفش معلوم شود. فقط برای این است. نه اینکه بگوید شرط واقعی طهارت ظاهری است. اگر شک هم کنیم کافی است برای اینکه قائل به این نشویم. آخوند باید خیلی محکم دفاع کند و بگوید این دلیل قاعده طهارت یا استصحاب علاوه بر اینکه تکلیف ظاهری شما را مشخص می‌کند، می‌گوید شرط واقع اعم است از واقع و ظاهر. اگر مطمئناً نگوییم و شک هم بکنیم باز نمی‌توانیم قائل به این شویم.

اصل در جعل احکام با فرض شک

اصولاً احکامی که با فرض شک جعل می‌شوند، ظاهرش این نیست که توسعه حکم واقعی را می‌دهد. آن توسعه مثل جایی است که گفته است الطواف صلوة، در طواف که شک در واقع مأخوذ نیست. المتقی عالم، این مانعی ندارد. این بیانی که می‌خواهد حاکم بر دلیل دیگری باشد نباید در او شک در مأخوذ باشد والا اگر شک در آن مأخوذ باشد ظاهرش این است که می‌خواهد تکلیفش را معلوم کند، نه اینکه واقعاً طهارت ظاهری جواب واقع را بدهد و جای واقع را بگیرد. چنین چیزی استشهاد نمی‌شود و در آن صورت اطلاق دلیل واقع می‌گوید باید واقع را احراز کنید و معلوم شد که طهارت ندارید و باید اعاده کنید، پس قضا کنید.

نظر استاد اعرافی

این وجه بر تفصیل است که باید بگوییم تام نیست، یعنی اینکه حکم قبلی را شما در موضوعات و متعلقات، چه به استناد اماره عمل کرده باشید و چه به استناد قاعده طهارت یا استصحاب اصول. درهرحال وقتی کشف خلاف شد، عدم اجزاء است.

ادله قائلین به مطلق اجزاء

1.    بروز عصر و حرج

در قائل به اجزاء مطلق یک وجه این است که کسی بگوید عصر و حرج است؛ یعنی اگر قائل به عدم اجزاء شویم  موجب عصر و حرج می‌شود.

جواب

که گفتیم عصر و حرج نوعی نیست و شخصی است و همیشه این‌طور نیست که عصر و حرج باشد و دلیل اخص از مدعاست. طبق بحثی که سابق داشتیم.

2.     عدم اطلاق دلیل جدید نسبت به حالات سابقه

یک وجه همان فرمایش انوارالفقاهه است که بگوییم دلیلی که جدیداً قائم شد اطلاق به حالات سابقه ندارد. این هم یک وجه است که الجواب الجواب.

نظر استاد اعرافی

این دو وجه عمده وجوهی است که می‌توان در اینجا به آن‌ها قائل شد و هر دو محل اشکال است. وجهی هم که مرحوم آقای تبریزی می‌فرمود و در احکام و تبدل اجتهاد گفته می‌شد، مربوط به آنجا بود و شامل اینجا نمی‌شود و لذا در اینجا ما اصل را عدم اجزاء می‌دانیم، مگر اینکه وقتی در فقه می‌رویم در جایی دلیل خاصی بر اجزاء پیدا کنیم والا اصل عدم اجزاء است.

جمع‌بندی

1.   عدم اجزاء اوامر ظاهری از اوامر واقعی در کشف خلاف یقینی

پس در اجزاء اوامر ظاهری از واقعی گفتیم اگر تبدل خلاف به نحو قطع شود، در اینجا قائل به عدم اجزائیم؛ یعنی چه در احکام و چه در موضوعات، مطلقاً قائل به عدم اجزاء هستیم.

2.   اوامر ظاهری از اوامر واقعی در کشف خلاف ظنی

الف. اجزاء در شبهات حکمیه

صورت دوم این است که تبدل حکم ظاهری به حکم ظاهری شود، آن هم در احکام کلیه، نه در موضوعات و متعلقات که در اینجا قائل به اجزاء شدیم.

ب. عدم اجزاء در شبهات موضوعیه

اما صورت سوم این است که تبدل حکم ظاهری به حکم ظاهری دیگری شود در موضوعات و متعلقات احکام که در اینجا باز قائل به عدم اجزاء شدیم.

بسم الله الرحمن الرحیم

در ادامه به مبحث اجزاء امر ظاهری از امر واقعی رسیدیم که در آن بخشی از بحث مربوط به کشف خلاف به نحو یقین بود و بخش دیگر در صورتی بود که کشف خلاف توسط اماره و اصل ـ حجت ظاهریه متأخر ـ باشد. بحث بخش دوم در دو مقام دنبال می‌شود؛ 1. شبهات حکمیه 2. شبهات موضوعیه.

الف. بررسی اجزاء در شبهات حکمیه

بحثمان در شبهات حکمیه بود و گفتیم مصداقش بسیار زیاد است، چه برای مجتهد و چه برای مقلد. در ابواب مختلف عقود و ایقاعات و معاملات و عبادات و در مواردی که قابل جبران است چون اگر قابل جبران نباشد بحث اجزاء و ... ندارد.

ادله قائلین به اجزاءدر شبهات حکمیه

عرض کردیم دو دیدگاه اجزاء و عدم اجزاء در این مورد قائلانی دارد و بر اساس آن به ادله‌ای پرداختیم که در شبهات حکمیه بر اجزاء دلالت می‌کرد، درحالی‌که تبدل حجت شده است نه اینکه تبدل حجت به قطع شده است بلکه حجتی به حجت دیگری متبدل شده است. همان‌گونه که ملاحظه شد چهار وجه را در این مبحث می‌توانستیم ذکر کرد و وجه مرحوم آقای تبریزی رحمة‌الله‌علیه را در میان این وجوه قابل‌قبول دانستیم.

4.     بیان مرحوم تبریزی

فرمایش ایشان این بود که بر اساس آن برداشتی که ما از سیره و تعامل در زمان معصوم با این تبدل حجت داریم این را مجزی می‌دانستند. عدم اجزاء در تبدل حجت که رایج و متداول بوده است مؤونه زائده‌ای دارد که اگر بود لباً است و موردتوجه قرار می‌گرفت و سؤال می‌شد و جواب می‌دادند، چون بر خلاف حال طبیعی است. البته این کم و بیش مؤید می‌شد به شریعت سمحه سهله و اجماع و چیزهایی از این قبیل ولی اصل قصه این بود. این نتیجه بحث گذشته است که بر اساس این قابل اجزاء می‌شد.

ـ اگر احراز شود که این موضوع در فضای مذاهب دیگر مطرح بوده است ولی در بین شیعه مطرح نشده است و اگر  در سایر مذاهب قائل به اجزاء بودند و مبانی‌شان با ما متفاوت بود و سؤال می‌شد و جواب می‌دادند، در این صورت می‌توانستیم آن‌ها را موردتوجه  بررسی قرار دهیم. اگر مطرح بوده، تأکیدی نسبت به آن بحث می‌شود و اگر نبوده خیلی نمی‌توان به آن توجه کرد. قابل‌مطالعه و توجه است که ببینیم اقوال اهل سنت چگونه بوده و این مسائل مطرح بوده است یا نه؟ ـ

ذیل این دلیل چند مطلب وجود دارد؛

1.     نظر استاد اعرافی

مطلب اول در ذیل این نتیجه‌گیری که بر اساس نظر مرحوم تبریزی است و ما آن را با یک بیان و تقریری پذیرفتیم که مرحوم آقای بروجردی هم همین نظر اجزاء را دارند، یعنی آقای بروجردی و آقای تبریزی از معاصرین خیلی محکم معتقد به اجزاء بودند است.

2.     تصویر اثباتی و ثبوتی بیان مرحوم تبریزی

مطلب دوم اینکه این استدلال و فرمایش نمی‌گوید عقلاً و مبنائاً باید ما قائل به اجزاء شویم، بلکه اگر بر اساس مبانی جلو می‌آمدیم باید قائل به عدم اجزاء شویم چون ادله آن شکلی را نفی کردیم. دلیل این دلیل اثباتی است، می‌گوید وقتی که به سیره و ارتکاز برگردیم و اهمیت مسئله را بدانیم، اگر بود گفته می‌شد و چون گفته نشده است این‌طور نیست و شواهدی نیز برای آن ذکر می‌کنیم.

در آن صورت ما باید از نظر ثبوتی تصویری برای این درست کنیم. این قول به اجزاء لازم اعم از تسبیب یا فرضیه‌های دیگری نیست. چون ما تسبیب را به نحو اشعری یا معتزلی قبول نداریم باید اجزاء را به این شکل درست کنیم و ببینیم مصلحتی که در اینجا وجود دارد جبران مصلح واقع می‌کند، یا به طور تام و یا نیمه تامی که جایی برای تکمیل باقی نمی‌گذارد. پس ما که این رأی را پذیرفتیم و قائل به اجزاء شدیم در تصویر ثبوتی نمی‌گوییم تسبیب. بلکه می‌گوییم مصلحتی اینجا وجود دارد که جبران واقع می‌کند، یا به طور کامل، یا نیمه کاملی که جایی برای تکمیل نیست.

به‌عبارت‌دیگر ما می‌خواهیم بگوییم که قول به اجزاء با همه آن مبانی‌ای که بحث و استدلال کردیم، سازگار است. اگر کسی تسبیب را بپذیرد ممکن است با آن هم سازگار باشد. با مصلحت سلوکیه و با مصلحت جعل و با طریقیت و کاشفیت. فقط نکته‌ای که وجود دارد این است که یا باید بگوییم واقع عوض شد یا واقع با این شکل گرفت یا باید بگوییم چیزی در اینجا بود که موجب شد ما دست از واقع برداریم، یا مصلحت در جعل، سلوک و ... یا طریقیتی که مصلحت این بوده که طریق باشد یا اگر طریق هم واقع نرسید از روی منت می‌بخشد.

3.     رابطه قول به عدم اجزاء و ظلم

می‌شود کسی بگوید که مولا در آن ظرف این را می‌خواست و قدرتش هم بر غیر این نبود. می‌گوییم آن واقع که بود حالا می‌تواند اعاده کند و ظلمی نیست.

در بحث قضا و ... بحث ویژه‌ای داریم ولی در اعاده مصداق بارزش است. ظلم نیست. برای اینکه روال زندگی راحت باشد قاعده‌ای گذاشته است بعد معلوم شده است این قاعده به واقع نرسیده است، عقل می‌گوید حالا باید به واقع عمل کنی؛ و باید توجه کرد که قانون عطف بما سبق نمی‌شود. نمی‌شود گفت کلاً ظلم به حساب می‌آید. اگر جایی حرجی باشد آن هست والا صرف این نیست. البته این نکته می‌تواند به عنوان یک دلیل به حساب بیاید ولی جوابش این است.

4.     اشکال به بیان مرحوم تبریزی

مطلب دیگر در ذیل این نظریه این است که ممکن است کسی به حضرت آقای تبریزی اشکال کند و آن این است که این استدلالی که شما آوردید همان‌طور که در بحث کشف خلاف به اماره جدید جاری است، در بحث قبلی هم که کشف خلاف به علم باشد در آن نیز جاری است. چرا فرق می‌گذارید؟ اینکه یک‌بار تبدل رأی به اجتهاد جدید است با اصل و اماره تازه، شما در اینجا این استدلال را کردید و قائل به اجزا شدید؛ اما گاهی کشف خلاف به علم و قطع جدید می‌شود که مقام و مبحث قبلی بود. ممکن است بگوییم این وجه در آنجا هم جاری است. آنجایی که با حجتی عمل کرد و بعد علم پیدا کرد که واقع این است و این حجت خلاف بوده است؛ و آن وجه در اینجا هم جاری است، برای اینکه اینجا هم مصداق داشته و چیزی نبوده است که بی مصداق باشد. اتفاقاً در زمان ائمه شاید بیشتر هم مصداق داشته است که چیزی از امامی به شخص نقل شده است و بعد خدمت خود امام می‌رسد و امام مخصص و مقیدش را می‌گویند.

اگر این وجهی که گفتیم تمام باشد که بگوییم این مسئله امر متداولی بوده و مشقتی هم در آن بوده و اگر امر اعاده لازم داشت و مجزی نبود، گفته می‌شود لباً است و چون انجام نشده است معلوم می‌شود که لازم نیست. اگر این استدلال را کسی بپذیرد، در اینجا فرقی نیست بین کشف خلاف به اماره متعاقبه یا به علم متعقبه و متأخر. این مطلبی است که ممکن است در اینجا گفته شود.

جواب اشکال

ممکن است کسی این را جواب دهد و بگوید که این دلیلی که ما اینجا اقامه کردیم یک دلیل لفظی نبود و یک دلیل عقلی و از قبیل سیره بود و دلیل لبی است. این دلیلی که با آن قائل به اجزاء شدیم، یک دلیل لفظی نیست، حدیث و روایتی که گفته باشد اجزاء، نیست. ما بر اساس یک استدلال عقلی و دلیل لبی می‌گوییم اجزاء؛ و در دلیل لبی باید قدر متیقنش را گرفت و آن جایی است که کشف خلاف به اماره دیگر می‌شود و آنجایی که کشف خلاف به نحو قطع می‌شود نمی‌توانیم بگوییم؛ و علت اینکه در اینجا اجزاء می‌گوییم این است که اماره بعدی هم بالاخره اماره است و ظنی است. این قدر متیقن است و تسهیلاً می‌گوید اجزاء است؛ اما در جایی که کشف به خلاف شود هم کمتر است و هم اینکه یقین می‌کند و باز هم اجزاء می‌گوییم که این کمی مستبعدتر است و دلیل لبی این را شامل نمی‌شود.

نظر استاد اعرافی

این جواب هم لا یبعد که بگوییم ضعیف است، به خاطر همان ملاحظه‌ای که الان در بیان قبلی به آن اشاره کردیم و آن ملاحظه این است که اتفاقاً کشف خلاف در احکام به نحو قطع در زمان ائمه کمتر نبوده است و مصداق داشته است و این‌طور نیست که چیز نادری باشد یا کمتر مورد ابتلا باشد. اگر این را بپذیریم آن وقت کشف خلاف به قطع هم مورد ابتلا بوده است و بعضی از روایاتی که مرحوم تبریزی به آن استشهاد کرده‌اند در خصوص همین‌جا است یعنی آنجایی است که این مخصص و مقید را از خود امام می‌شنود و معلوم می‌شود که آن عام قبلی که عمل می‌کرد یک حجت ظاهریه بوده است، والا الان قطعاً امام مخصص و مقید را می‌آورد. به نظرم این اشکال وارد نیست و واقعاً تداول و رواج این نوع کشف خلاف اماره به اصل قطع و یقین امر رایج بوده است و با توجه به این رواج اگر عدم اجزاء بود حتماً انتشار و شیوع پیدا می‌کرد.

در اینجا من در یک جمله معترضه مثالی برای این استدلال می‌آورم؛ در نماز جمعه ادله وجوب نماز جمعه کم نیست یعنی نماز جمعه وجوب تعیینی است. دوازده دلیل روایی هم وجود دارد بر اینکه نماز جمعه تعیین دارد. ولی با یک ملاحظه‌ای یک نکته نمی‌تواند خیلی تعیین را بپذیرد و آن نکته این است که این موضوع با این اهمیت اگر بود که بگوییم همه آن‌هایی که عذری ندارند و در محدوده یک فرسخ‌اند، در زمان پیغمبر و امیرالمؤمنین. اگر این‌طور بود که لازم بود تعییناً در نماز شرکت کنند، این لو کان لباً است.

یک قرینه لبی کل این تعیینیت را برمی‌دارد. در اینجا هم استدلال مرحوم تبریزی هم همین است. می‌فرماید اگر بر اساس قواعد بیایید عدم اجزاء است، اما وقتی سراغ این نکته بیایید که این موضوع امر متداول و مبتلا به بوده است و عدم اجزاء هم مسئله‌ای است که اگر بود چون یک حالت عادی و طبیعی ندارد باید پرسیده می‌شد و جواب می‌دادند و در اذهان می‌آمد و مرتکز و متشرعه را درست می‌کرد. درحالی‌که این‌ها نیست و معلوم می‌شود که چنین چیزی نیست. این هم مطلب دوم که به نظر می‌آید که ما با این مطلب جدیدی که گفتیم بحث قبلی را تکمیل کردیم و نظرمان را تغییر دادیم یعنی در هر دو موضوع ممکن است ما قائل به اجزاء باشیم؛ هم در کشف خلاف به قطع، هم در کشف خلاف به حجت. البته در شبهات حکمیه.

5.     تفاوت میان تبدل حجت نسبت به مقلد و مجتهد

برای را بیان مطلب بعدی ابتدا مقدمه‌ای را عرض می‌کنم که در اواخر کفایه مرحوم صاحب کفایه نیز آورده‌اند ولی ما همین‌جا ذکر می‌کنیم

مقدمه؛ حجت خیالی و حجت معتبر

گفته‌اند گاهی است که وقتی حجت جدید می‌آید معلوم می‌شود که حجت قبلی یک حجت خیالی بود ولی گاهی هم است که حجت معتبر در ظرف خودش بود و خیالی نبود منتها عوض شد. این دو قسم است. اگر شخصی مقلد کسی شد ولی به وظیفه خودش عمل نکرد که فرد اعلم را پیدا کند و طرق صحیحه خود را طی کند و همین‌طور مقلد کسی شد، بعد تحقیق کرد و فهمید که این مرجع صلاحیت مرجعیت ندارد و باید تغییر کند. اینجا کسی قائل به اجزاء نیست برای اینکه اگر برای خودش حجتی فرض می‌گرفت و اطمینان و ظنی داشت، یک حجت خیالی بود و واقعاً حجت نبود برای اینکه مسیر خود را طی نکرده بود و اجزاء نمی‌شود. در یک مواردی هست که حجت شخص حجت خیالی است یا فحص درست نکرده و به نتیجه‌ای رسیده است و نظر داده است، این یک نظر تخیلی است و غیر صحیح است. این مواردی که حجت تخیلی است همه قائل به عدم اجزاء هستند چون قصور داشته است. بحث در جایی است که حجت تام بوده است و بعد عوض شد و کشف خلاف شد.

مصادیق تبدل نسبت به مقلد و مجتهد

بعضی با در نظر گرفتن این مقدمه گفته‌اند که تبدل حجت به حجت دیگر فقط در عمل مقلد است، نه در رأی مجتهد. در عمل مقلد است که بر اساس حجتی مقلد مرحوم آقای بروجردی بود و بعد مقلد مرحوم امام شد. آن موقع هم به حجت عمل کرده و بعد هم به حجت عمل کرده است. حجت قبلی تخیلی نبوده است و واقعاً در آن ظرف همان بوده است و به وظایف خودش هم در پیدا کردن حجت عمل کرده بود که ما اینجا می‌گوییم اجزاء است.

اما  در تبدل رأی مجتهد در مُنطَقَ الاصول این‌طور گفته شده است که این همیشه مصداق حجت تخیلی است که بعد معلوم می‌شود بی‌خود بوده است برای اینکه مجتهدی که رأیش عوض می‌شود، مثلاً روایتی را ندیده و بعد آن روایت را می‌بیند، معلوم می‌شود که بیخود ندیده و باید ببیند یا در فهم روایت قبلاً می‌گفت که آن روایت علی بن مهزیار که می‌گوید من عمله السفر در همان کثیر السفر لأنه کان من عمله السفر. مجتهد یک بحثی از این برداشت کرده است که من عمله السفر یعنی عام و هر دو را شامل می‌شود هم راننده و هم کسی که کثیرالسفر است. بعد دقت می‌کند و می‌بیند عمله السفر یعنی کارش خود سفر است نه اینکه کارش در سفر است. معلوم می‌شود که از اول تخیل می‌کرد.

 پس بنابراین بعضی گفته‌اند که اگر هم کسی قائل به بحث اجزاء شود، این در عمل مقلد است اما در تبدل اجتهاد مجتهد جای اجزاء نیست برای اینکه حجت تخیلی بوده است و عوض شده است و در حجت تخیلی همه عدم اجزاء می‌گویند.

مناقشه استاد اعرافی

این استدلالی است که بعضی گفته‌اند و به نظر می‌آید قابل مناقشه است و درست نیست. برای اینکه واژه تخیلی جایی نیامده است که بگوییم ملاک حکم باشد، سوال قصه این است که حجت در ظرف خودش واقعاً معتبر بوده است یا نه؟ اگر مجتهد فحص انجام داده است، استفراغ وسع کرده است و وظایف خود را انجام داده است، این حجت واقعی برای او می‌شود و تخیلی نیست.

ما مطلقاً این را قبول نداریم و قائل به تفصیل هستیم و می‌گوییم؛

1.     اگر مجتهد ـ یا مقلد ـ در جایی که فحص تام نکرده است یا اصلاً هنوز در موقعیتی نبوده است که نظر بدهد در آن موقع حجت تخیلی می‌شود.

2.     اگر مجتهد ـ یا مقلد ـ به وظائف خودش عمل کرد و تقصیر نداشت، این حجت درست می‌شود و تبدل اجتهاد است.

بنابراین اگر مقصر بود یعنی بر اساس موازین اجتهاد عمل نکرد و هنوز مجتهد نبود و فکر می‌کرد مجتهد است یا اینکه عجله داشت و به نظری رسید، این عدم الحجة است چون وظایفش را عمل نکرده است. اینجا درست است، این مورد حجت تخیلی یعنی آنجا که مجتهد به وظائف اجتهادی و استنباطی خود عمل نکرده است و فحص تامی را انجام نداده است یا دقتی که عرفاً لازم بود را در اینجا انجام نداده است و نظری داد، این حجت تخیلی است؛ اما اگر وظایفش را عمل کرده است، این حجت واقعی است. این‌طور نیست که همیشه تبدل رأی موجب شود که بگوییم تخیلی است و مصداق این بحث ما نیست.

در مقلد هم همین‌طور است. اگر در انتخاب دقت نکرد عدم اجزاء است. اجزاء در جایی است که شخصی چه تقلیداً و چه اجتهاداً به وظائفش در مراجعه به مجتهد یا در مراجعه به ادله و استنباط رأی، عمل کرده است؛ اما در جایی که در وظائفش کوتاهی کرده است آن مشمول اجزاء نیست و دلیل لبی ما آن را شامل نمی‌شود. اگر نگوییم قطعاً آن را شامل نمی‌شود و شک هم کنیم باز هم آن را شامل نمی‌شود. البته هر دو در مجتهد مصداق دارد، حتی کسی که مرجع هم است در این مصداق دارد یعنی مجتهد مسلم قوی‌ای است ولی گاهی بر اساس اینکه همه چیز دستش است چیزی می‌گوید و همان‌جا نظر می‌دهد درحالی‌که اگر همان‌جا دقتی می‌کرد می‌فهمید که مثلاً اینجا یک اشکالی دارد. ممکن است معذور هم باشد ولی عرفاً نمی‌گویند استفراغ وسع کرد و لذا اگر استفراغ وسع نشده باشد فرمایش شما درست است.

جمع‌بندی

پس در مطلب پنجم دو بحث را بیان کردیم؛

1.     یکی کبروی گفتیم که حجت تخیلی مصداق بحث ما نیست.

2.     در صغروی هم گفتیم در مجتهد این‌طور نیست که همیشه وقتی رأیش عوض می‌شود حجت تخیلی شود، بلکه دو قسم است؛

1.     حجتی که بر اساس موازین به دست آمده است و استفراغ وسع کرده است که این حجت مصداق اجزاء می‌شود.

2.     اما در جایی که حجتش بر اساس موازین به دست نیامده است، اجزاء نیست.

بسم الله الرحمن الرحیم

مقام چهارم؛ اجزاء امر ظاهری از امر واقعی

تبدل حکم ظاهری به حکم ظاهری دیگر

بحث ما در اجزاء امر ظاهری از امر واقعی بود، در جایی که تبدل اماره و دلیل ظاهری بشود، نه آنجایی که تبدل اماره به قطع شود بلکه تبدل حکم ظاهری به حکم ظاهری دیگری است. گفته شد یک بخش این بحث شبهات حکمیه است و یک بخش آن شبهات موضوعیه و ما فعلاً در شبهات حکمیه بحث می‌کردیم.

الف. بررسی اجزاء در شبهات حکمیه

موضوع بحث در مقام اول از شبهات حکمیه در این مورد دو حالت داشت؛

1.     مجتهد بر اساس اماره یا اصلی به حکمی معتقد شد و سپس نظر او توسط اماره یا اصل دیگری تبدل پیدا کرد. در این حالت تکلیف خود مجتهد بعد از این تبدل و نیز تکلیف مقلدین مطرح هست.

2.     یا اینکه در اثر تبدل تقلید بود یعنی بعد از اینکه مجتهدی از دنیا رفت و شخص به تقلید از مجتهد دیگری که نظر او متفاوت بود، اقدام کرد.

ـ این بحث علاوه بر اینکه در مبحث اجزاء اصول مطرح است، در اجتهاد و تقلید نیز در اول بحث اجتهاد و تقلید مطرح می‌شود، مرحوم آقای خویی و بسیاری از بزرگان در آن مبحث نیز این مسئله را مطرح کرده‌اند، بعضی آنجا را خیلی مفصل بحث کرده‌اند و اینجا سریع عبور کردند و بعضی بالعکس و به‌هرحال در هر دو جا این مسئله مطرح است. چون اجتهاد و تقلید هم یک باب دورگه‌ای است، هم در اصول می‌آید، هم در فقه می‌آید. اینکه واقع و حق مسئله چیست در جای خود باید بحث شود. ـ

قائلین به اجزاءدر شبهات حکمیه

بر اساس آنچه بیان کردیم و علی‌القاعده نتیجه این بحث عدم اجزا است. ولی ممکن است کسانی قائل به اجزا شوند همان‌طور که به مشهور نسبت داده شده است بلکه حتی در شبهات حکمیه ادعای اجماع شده است، یعنی در تبدل اجتهاد در بعضی اقوال ادعای اجماع بر اجزاء شده است.

ادله قائلین به اجزاء

آنچه از بررسی حواشی و بحث‌های  اصولیون به دست می‌آید این است که مابین علماء اصول در این مورد اختلاف‌نظر آشکاری وجود دارد، به‌عنوان‌مثال مرحوم شهید صدر و... حرفشان همان عدم اجزاء است ولی مرحوم آقای تبریزی قائل به اجزاء هستند و این اختلاف، اختلاف خیلی جدی است و این‌طور نیست که موضوعی باشد که در قدیم این‌طور بوده و اکنون عوض شده است یا اکثریت، قدیم و حدیث به یک سمت باشند بلکه در اینجا در اجزاء و عدم اجزاء اختلاف بالفعل بین معاصرین نیز وجود دارد.

در اینجا ادله اجزاء را بررسی می‌کنیم. مهم‌ترین ادله ذکر شده در این مبحث چهار مورد است؛

1.    مبدأ حجیت ادله

دلیل اول این بود که از حجیت اصل یا اماره از حین کشف این اماره و دلیل است و کار به سابق ندارد. این یک دلیل بود که در جواب گفتیم این دلیل، اساسی ندارد.

2.    وجود عسر و حرج

دلیل دوم عسر و حرج بود که در جواب آن گفتیم عسر و حرج امر شخصی و عنوانی ثانوی است اما اینکه عدم اجزاء همواره  مبتلا به عسر و حرج باشد، صحیح نیست. به‌عبارت‌دیگر نمی‌توان ادعا کرد این دلیل یا عنوان ثانوی، عام و همیشگی است تا منتج به اجزاء شود؛ زیرا دلیل اخص از مدعاست، آن هم به عنوان ثانوی است نه به عنوان اولی. با توجه به اینکه عسر و حرج را شخصی می‌گیریم، در برخی موارد عنوان ثانوی است نه در تمام مواردی که رخ می‌دهند.

حتی اگر عسر و حرج را نوعی فرض کنیم باز دلیل اخص از مدعاست؛ یعنی اگر کسی بگوید که دلیل لاحرج آنچه را که بر نوع مردم حرجی است برمی‌دارد، اگر عسر و حرج نوعی هم ملاک باشد باز هم دلیل اخص از مدعاست زیرا ممکن است شخص در اموری به واجبی که تدارک آن بر اساس مبنای مجتهدی سهل است عمل کرده و حال مجتهد او عوض شد و طبق فتوای مجتهد جدید همه باید دعای رؤیت هلال را بخوانند که عسر و حرج نوعی ایجاد می‌کند، بنابراین وقتی قابل قضا و تدارک نباشد بحث اجزاء در آنجا نیست و در جایی هم که باشد می‌گوییم همیشه عسر و حرج نیست.

بنابراین جواب‌های دلیل عسر و حرج از این قرار است؛

اولاً عنوان، عنوان ثانوی است.

ثانیاً عنوان عسر و حرج شخصی است و حرج شخصی اخص از مدعاست.

ثالثاً اگر حرج نوعی هم باشد باز اخص از مدعاست و لذا این دلیل هم تام نیست.

3.    پذیرفتن تصویب اشعری و معتزلی

دلیل سوم، دلیل مبنایی و بنیادی است و همان بحث سببیت و تسبیب است. اگر کسی قائل به سببیت اشعری یا معتزلی شود و بگوید با قیام اماره واقع شکل می‌گیرد یا بگوید واقع عوض می‌شود، این تصویب می‌شود و بر

اساس تصویب و سببیت ما باید قائل به اجزاء شویم، چون با این مصلحتی پیدا می‌شود و مصلحت عوض می‌شود.

جواب دلیل سوم

1.     جواب اول

در جواب این دلیل می‌توان گفت حتی اگر کسی قائل به تصویب اشعری یا معتزلی باشد ممکن است بگوید من قائل به تصویبم یعنی می‌گویم از حین قیام اماره واقع پیدا می‌شود یا واقع تبدیل به این می‌شود ولی وقتی که تبدیل شد برای همیشه این می‌شود یعنی ممکن است کسی تصویری از تصویب و سببیت فرض بگیرد که نتیجه آن عدم اجزاء باشد. این احتمال ثبوتی وجود دارد گرچه این مسئله در اقوال اشعری‌ها و معتزلی‌ها بحث نشده است ولی ممکن است کسی بگوید که واقعی نیست و با قیام اماره قبلی واقع آن شد. الان که اماره برخلاف آن آمد واقع این شد ولی اینکه می‌گوییم واقع این شد یعنی در همه زمان‌هایی که با تو ربط دارد واقع این است و لذا باید اعاده یا قضا کنی.

به‌عبارت‌دیگر تبدل حکم پیدا شد ولی در عین اینکه تبدل شده الان می‌گوید باید ما سبق را نیز بر اساس این تصویر کنی. این از نظر ثبوتی مانعی ندارد ولی ظاهرش این نیست. می‌خواهم بگویم اشکال ثبوتی عقلی در اینجا وجود ندارد و می‌توان این‌طور هم تصویر کرد ولی البته این‌طور نیست، علی‌القاعده هم نباید این‌طور بگویند منتها چون مبنا موردقبول نیست اصلاً خیلی مهم نیست.

نکته اولی که اینجا بیان می‌کنم این است که ظاهر تصویب اشعری و معتزلی در این بحث اجزاء است اما ثبوتاً می‌توان تصویرهایی را گفت که عدم اجزاء باشد. این خیلی مهم نیست چون مبنا، مبنای درستی نیست.

ممکن است کسی اختلال نظام را هم در ذیل دلیل عسر و حرج  یا جدای از آن مطرح کند که در آن صورت جواب همان است که درباره دلیل عسر و حرج داده شد یعنی باید بگوییم: دلیل اخص از مدعاست.

2.     جواب دوم

جواب دیگر هم مبنایی است و می‌گوییم ما تصویب را قبول نداریم. فقط اینجا آن سه چهار مبنای دیگر باقی می‌ماند، یعنی مبنای مصلحت سلوکیه، مصلحت در جعل یا مصلحتی که در خود متعلق باشد غیر از مصلحت واقعی. این سه مصلحتی که می‌توانستیم بگوییم در اینجا وجود دارد غیر از طریقیت که آن را بعد بحث می‌کنیم. در آن سه مبنا باید ببینیم که این مصلحت در جعل یا سلوک یا متعلق که غیرواقع است و واقع را عوض نمی‌کند، یک مصلحت دیگری است. در جعل مولا یا در سلوک یا در متعلق غیر از واقع. اگر این‌ها را بگوییم اجزاء است یا عدم اجزاء؟ این امر تابع این است که به این نکته توجه کنیم که هر یک از این سه مبنا را می‌توان به سه شکل تصویر کرد؛

1.     شکل اول این است که می‌گوییم این مصلحت‌ها جابر واقع هستند، آن واقع را تدارک می‌کند.

2.     شکل دوم این است که این مصلحت‌ها جابر واقع نیستند و جایی برای تدارک آن باقی نمی‌گذارد.

اگر یکی از این دو حالت باشد، اجزاء است.

3.     یا اینکه مصلحت جدیدی که در جعل یا سلوک یا متعلق بود غیر از واقع، نه جابر است، نه زمینه جبران را از بین می‌برد، بلکه می‌توان واقع را  جبران کرد.

اگر صورت اول و دوم باشد، نتیجه اجزاء خواهد بود. اگر این حالت سوم باشد نتیجه عدم اجزاء می‌شود.

به‌عبارت‌دیگر نتیجه مبناهای سابق را در اینجا می‌بینیم؛ گفتیم اگر مبنای سببیت اشعری و معتزلی باشد علی‌القاعده در اینجا اجزاء است؛ اما در سه مسلک بعدی یعنی مسلک مصلحت در جعل، مصلحت در سلوک، مصلحت در متعلق که غیر از واقع باشد، نتیجه این است که هر سه مسلک سه حالت دارد؛

1.     یک‌بار است که می‌گوییم این مصلحت جعل، سلوک یا متعلق جابر واقع است.

2.     گاهی هم می‌گوییم کاملاً جبران نمی‌کند ولی نیم‌بند جبران می‌کند ولی مابقی قابل تدارک نیست.

3.     گاهی هم می‌گوییم چیز جدیدی بود که در اینجا پیدا شد والا واقع را جبران نمی‌کند.

پس سه مبنای بعدی هرکدام سه حالت دارد، هر یک از این مبانی بر اساس آن حالت اولی و ثانیه اجزاء می‌شود. بر اساس حالت سوم عدم اجزاء می‌شود. این در مقام ثبوتی است.

در مقام اثبات هم خیلی از بحث‌های قبلی اینجا می‌آید ولی به طور خلاصه می‌توانم بگویم که ظاهر همین سومی است؛ یعنی اینکه این آمد و جای واقع را به طور کامل گرفت و تدارک کرد، این دلیل خاص می‌خواهد ولی ظاهرش این است که یک چیزی آمد و معذوریتی برای شخص درست کرد، اما اینکه در حقیقت بخواهد واقع را جبران کند، این هم دلیل خاص می‌خواهد که وجود ندارد.

ـ ظاهر فرمایشات شیخ و ... این است منتها ما می‌گوییم قابل تصویر است، می‌توان این تصویر را عوض کرد. می‌شود گفت در نوع سلوک یک مصلحت است و این مصلحت را طوری تصویر کنیم که جابر واقع است یا جابر واقع نیست یعنی جبران واقعش فقط در حد این است که بگوید در آن دوره‌ای که نمی‌داند مشکلی نیست، اما وقتی که واقع کشف شد می‌گوید باید انجام دهی. قابل تصویر است گرچه ظاهر فرمایش ایشان همان است. ـ

بنابراین تا اینجا ما در دلیل سوم گفتیم ممکن است کسی بگوید ما قائل به سببیت هستیم و نتیجه این است که می‌گوییم سببیت نوع اول و دوم را قبول نداریم. سببیت نوع سه و چهار و پنج یعنی جعل و سلوک و متعلقی که غیرواقع است این هم سه حالت دارد که ظاهرش همان حالت عدم اجزا است.

اما در مبنای طریقیت بحث شد که فرض این است که اماره‌ای که الان قائم شد طریق إلی الواقع است و الان می‌گوید واقع خلاف آن است که عمل کردید و فهمیدید که باز عدم اجزاء است.

ـ پس دلیل اول را بررسی کردیم. دلیل دوم را هم که عسر و حرج بود بررسی کردیم. دلیل سوم هم تصویب و سببیت بود که بررسی شد. بازهم تکرار می‌کنم که ما باید این هفت مبنا را این‌طور بررسی کنیم که اگر مبانی تصویب باشد اجزاء است ولی مبنا درست نیست. مبانی دیگر غیر طریقیت هم ولو اینکه با اجزاء و عدم اجزاء می‌تواند سازگار باشد ولی ظاهرش عدم اجزاء است. مبنای طریقیت هم که روشن است که عدم اجزاء است. ـ

4.    بیان مرحوم تبریزی

مرحوم آقای تبریزی دلیل چهارمی را در این مسئله مطرح کرده‌اند؛ که البته دیگران هم دارند ولی ما از ایشان نقل می‌کنیم که هم در اجتهاد و تقلیدشان فرمودند، هم در اینجا می‌فرمایند. مرحوم آقای تبریزی مطلب را به این شکل می‌فرمایند: با توجه به اینکه شریعت ما از یک طرف شریعت سمحه سهله است و با عنایت به سیره‌ای که ما از زمان ائمه غائبیم و احیاناً به ضمیمه اجماع که نکته سوم است، ما معتقدیم و استدلال می‌کنیم برای اجزاء به اینکه ما مطمئنیم که مذاق شارع به این نیست که بعد از اینکه کسی طبق حجت عمل کرد بگوید شروع کن و همه این‌ها را از اول بخوان، مثلاً نکاح خود را تجدید کن، معاملات خود را تجدید کن و... ولو اینکه در اصل کاری به عسر و حرج شخصی نداریم و می‌گوییم که حرج ملاکی دارد، بلکه می‌گوییم این خلاف مذاق شرع است که همان شریعت سمحه سهله است و جعل این اصول و أمارات برای این است که تکلیف فرد را إلی الابد تعیین کند. ایشان شواهدی نیز می‌آورند؛

1.     یکی اینکه شریعت سمحه سهله است.

2.     یکی اینکه ما در زمان ائمه نیز مطمئنیم همین‌طور بوده است، یعنی وقتی که راوی از امام سؤالی می‌کرد یا خبری به کسی می‌رسید است که امام این‌طور می‌فرموده و عمل می‌کرده و روز بعد چیز دیگری از امام می‌رسید  یا از امام بعدی چیز دیگری می‌رسیده است، می‌گوید اصلاً اسم و اثری از این نیست که دوباره تکرار کنید.

این نکته اخیری که عرض می‌کنم نکته مهم ایشان است؛ می‌فرماید این مسئله، مسئله‌ای نیست که مورد ابتلا نباشد بلکه یک مسئله کثیر الابتلا بوده است و مسئله‌ای با این کثرت ابتلا که اصحاب و بزرگان قطعاً به این توجه داشتند ولی اصلاً هیچ سؤال و تأکیدی بر این نشده است و معلوم می‌شود که لازم نیست و از آن مسائلی است که لو کان لباً. این از همان اطلاق مقامی‌ها است یعنی موضوعی با این اهمیت و با این کثرت ابتلا و تداول اگر مطرح بود لبان است و یک جایی خودش را نشان می‌داد. هیچ چیزی بر این نیست که اجزاء نیست. مورد ابتلا بوده است و در طول 250 سالی که پیغمبر و ائمه بودند کثیراً امامی چیزی را فرموده و بعد مقید و مخصصی آمده است و کسی این را سؤال نکرده است و امام نیز هیچ‌وقت به این نپرداخته است درحالی‌که در طول دو سه قرن این مسئله مورد ابتلا بوده است و نه تنها شاهدی بر عدم اجزاء در روایات و ... وجود ندارد بلکه شاهدی بر خلافش وجود دارد. مثلاً ایشان روایتی در اصولشان آورده‌اند که می‌فرمایند سؤال می‌شود از امام که از قول شما خبری به ما می‌رسد و بعد خبر دیگری می‌رسد. حضرت می‌فرمایند که بعضی احادیث بعضی دیگر را نسخ می‌کند؛ و تفسیری که شده است این است که مقصود از نسخ همان تخصیص و تقیید و ... است، نه نسخی که یعنی حکم عوض شد. همان‌جا امام چیزی متعرض نشدند که اکنون که این مقید آمد چون قبلاً بر اساس عام عمل کرده است حال باید چه کند؟ چنین چیزی وجود ندارد.

البته این در حد شاهد است و دلیل نیست و بعید است که ایشان هم به عنوان دلیل آورده باشند. عمده دلیل چهارم غیر از مسئله اجماعی که داده شده که خیلی مهم نیست یا شریعت سمحه سهله که باز گفته شده است و می‌توان این دو را جواب داد؛ اما عمده استدلال این نکته است که این موضوع با امر مبتلابه بوده و یک چنین امر مبتلابه‌ای اگر تکلیف عدم اجزاء و اعاده و تکرار و این‌ها بود، در معاملات و عبادات و امثال این‌ها، در یک جایی خود را نشان می‌داد و چنین چیزی وجود ندارد.

نظر استاد اعرافی

ما این قسمت فرمایش را قبول داریم. در مورد شریعت سمحه سهله بحث‌های زیادی داریم و نمی‌توانیم مستقیم به آن توجه کنیم. به اجماع و مشهور هم خیلی نمی‌شود تمسک کرد گرچه این‌ها می‌تواند مؤید باشد اما آن نکته‌ای که در کلام ایشان است البته با بیانی که من عرض کردم، به نظرم تقریر قابل‌قبولی است. فقط سؤالی که در اینجا مطرح می‌شود این است که این اجزاء که می‌گویید از لحاظ ثبوتی تصویرتان چیست؟ تا در دام تصویب و این‌ها قرار نگیریم؟ جواب این سؤال این است که ما قائل به طریقیت هستیم که در خود این طریقیت مصلحتی وجود دارد و علی‌القاعده باید بگوییم این مصلحت طریقیتی که اینجا وجود دارد یک مصلحتی است که واقع را جبران می‌کند، واقع را عوض نمی‌کند ولی به یک شکلی تدارک واقع می‌کند و جبران واقع می‌کند و در این محذور و مانعی نیست، گرچه در بحث‌های قبلی در بحث‌های ثبوتی گاهی اشکالاتی به این می‌گرفتند ولی ما می‌گفتیم اشکال ثبوتی ندارد و واقع سر جایش محفوظ است ولی برای کسانی که طریقی برایشان شد مصلحت تسهیل و روان بودن فعالیت‌ها، مصلحتی است که فوت واقع را از شما می‌پذیرد، یعنی آن منجزیت و معذریتی که وقتی اماره قبلی بود وجود داشت، آن مجزیت و معذریت الان هم وجود دارد، به خاطر مصلحت تسهیل. مصلحت تسهیل اقتضاء می‌کند که آن را بپذیرد و می‌گوید شما از آن معذورید.

ما آن سه دلیل قبلی را قبول نداریم ولی این دلیل برخلاف اینکه بعضی بزرگان مانند مرحوم شهید صدر و ... قبول ندارند و متعرض این هم نشدند و به این نپرداختند، با این تقریری که عرض کردیم قابل‌قبول است و برخلاف تمام بحث‌های قبلی که همه عدم اجزاء بود اینجا بعید نیست که قائل به اجزاء شویم. در اینجا شبهه‌ای وجود دارد که باید آن را بررسی کنیم.