فقه / فقه اقتصاد / غیبت (مستثنیات غیبت)؛ جلسه 1389/09/30

تکمله روایت هارون بن جهم

نکته اول: تفاوت روایت «إذا جاهر» و ستر

قبل از اینکه به دلیل سوم و روایت ابی البختری برسیم در دلیل قبلی که روایت هارون بن جهم بود دو نکته اضافه کنیم و بحثی جلسه قبل را تکمیل کنیم. در روایت هارون بن جهم یک نکته این است که «إِذَا جَاهَرَ الْفَاسِقُ بِفِسْقِهِ فَلَا حُرْمَةَ لَهُ وَ لَا غِيبَةَ.[1]» یعنی امری که خود شخص در مقام اظهار و اعلام آن است ولی در روایت ستر «مَنْ ذَكَرَ رَجُلًا مِنْ خَلْفِهِ بِمَا هُوَ فِيهِ مِمَّا عَرَفَهُ النَّاسُ لَمْ يَغْتَبْهُ وَ مَنْ‏ ذَكَرَهُ‏ مِنْ‏ خَلْفِهِ‏ بِمَا هُوَ فِيهِ مِمَّا لَا يَعْرِفُهُ النَّاسُ اغْتَابَهُ وَ مَنْ ذَكَرَهُ بِمَا لَيْسَ فِيهِ فَقَدْ بَهَتَهُ.[2]» می‌گفت چیزی که مردم با آن آشنا هستند و مشهور است، گفتن آن مانعی ندارد.

بین این دو تفاوت هست. برای اینکه «مِمَّا عَرَفَهُ النَّاسُ» به لحاظ ظهور اولیه‌اش اعم از «إِذَا جَاهَرَ الْفَاسِقُ» است. برای اینکه امری که مردم آن را می‌شناسند دو حالت دارد: گاهی خود او در مقام اظهار و اعلان بود و خودش کار علنی انجام می‌داد و طبعاً در مردم هم انتشار پیداکرده ولی گاهی خود او عنایت داشته که اخفاء کند ولی به دلیلی کسی آن سر را فاش کرده و به این قصه دامن زده و منتشر کرده است به حیثی که الآن «مِمَّا عَرَفَهُ النَّاسُ». ممکن است کسی احتمال بدهد که بینشان من وجه است برای اینکه ممکن است کسی در مقام اجهار دربیاید ولی عملاً این‌طور نمی‌شود که همه بدانند ولی این احتمال کمی ضعیف است. إذا جاهر یعنی اقدام کرده و انتشار هم پیداکرده و لذا چون ظاهرش این است این اخص از اولی می‌شود.

القاء خصوصیت در «إذا جاهر»

مطلبی که اینجا مطرح می‌شود این است که اگر ما دلیل ستر را نداشتیم ممکن است کسی بگوید: إذا جاهر القاء خصوصیت می‌شود ولو به لحاظ لفظی اخص است؛ یعنی چیزی که خود او درصدد اظهارش برآمده مانعی ندارد و لا حرمة له و لا غیبته ولی ممکن است بگوید: القاء خصوصیت می‌شود. یا خود او در مقام اظهار یا ابرازش بود و یا اینکه به دلیلی ظهور و بروز پیدا کرد. اگر کسی القاء خصوصت را بگوید این با آن مساوی می‌شود ولی اگر کسی القاء خصوصیت را نپذیرد این اخص از آن می‌شود.

این نکته‌ای است که اینجا وجود دارد و ممکن است کسی بگوید: ملاک اصلی «إِذَا جَاهَرَ الْفَاسِقُ» در حقیقت این است که امری شناخته شده است و احتمال جهر به فسق موردی را بگوییم. چیزی که انتشار پیداکرده می‌شود آن را گفت ولی اگر القاء خصوصیت نکنیم اخص می‌شود. این نسبت دلیل دوم با قبلی بود که دو احتمال در بابش هست.

نکته دوم: خروج تخصصی مجاهر به فسق

نکته دوم این است که اگر ما «مِمَّا عَرَفَهُ النَّاسُ» را بپذیریم که مثل آیت‌الله خوئی فرموده‌اند و ما هم آن را پذیرفتیم، آن‌وقت خروج مجاهر به فسق، خروج تخصصی می‌شود؛ چون غیبت را این‌طور معنا کردیم اما اگر آن را نپذیریم و فقط بخواهیم به إذا جاهر تمسک کنیم این تخصیص می‌شود؛ چون اطلاقات غیبت همه را می‌گیرد و درجایی که مجاهر باشد از اطلاقات دلیل خاص دومی، با تخصیص بیرون برده می‌شود. روایت هارون بن جهم مفهوم داردو مفهومش این است که اگر فاسق، مجاهره به فسق نکرد حرمت دارد.

مفهوم هم در اینجا دو قسم دارد: یکی اینکه فاسق نیست و دیگری این‌که فاسق است ولی مجاهره نکرده است. خود این هم درواقع از ادله حرمت غیبت به‌حساب می‌آید. اول که وارد بحث شدیم گفتیم: چهار یا پنج طایفه روایات داریم که دال بر حرمت غیبت هستند. یکی از آن‌ها این نوع ادله‌ای است که به مفهوم، دال بر حرمت غیبت است.

نکته سوم: معنای فاسق

نکته سوم که در جلسه قبل هم گفتیم این است که: «إِذَا جَاهَرَ الْفَاسِقُ بِفِسْقِهِ» را دو نوع می‌شود معنا کرد: یکی اینکه مقصود از فاسق، فاسق فی کل معصیة و فاسق به معنای من یصدر منه الفسق باشد ولو در یک مورد صدر منه المعصیه و صدر منه الفسق. معنای دیگر اینکه فاسق در اینجا به معنای من یستمر منه صدور المعصیه و یتعاقب منه صدور المعصیه. حالت ملکه مستمره شده در حدی که به‌عنوان فرد لاابالی و مرتکب معاصی به شمار می‌آید. به تعبیری که در بعضی روایت آمده جلباب و لباس حیاء را کنار زده است.

ما گفتیم: هرکدام از این دو احتمال شاهدی دارد و ممکن است کسی بگوید: این روایت از این لحاظ مجمل می‌شود؛ یعنی نمی‌توانیم بگوییم: فاسق یعنی من صدر منه المعصیه ولو مرة یا اینکهتصدر منه المعصیه مستمرا و متعاقبا بحیث یُعَدُّ فی العرف لا یبالی بشیء. هرکدام از این دو معنا قرینه‌ای دارد. اگر توانستیم بر اساس بحث‌های جلسه قبل، احد المحتملین را ترجیح بدهیم فبها اما اگر نتوانستیم دلیل مجمل می‌شود.

ممکن است کسی بگوید: بعد از اجمال، معنیین متبایین هستند و لذا مجمل می‌شود و این دلیل ارزشی پیدا نمی‌کند ولی به نظر می‌آید اگر دقت کنیم قدر متیقنی اینجا وجود دارد؛ چه احتمال اول را بگوییم و چه احتمال دوم. قدر متیقنی وجود دارد که آن را حتماً باید اخذ کنیم برای اینکه ما می‌دانیم این جمله از امام (علیه‌السلام) صادر شده است و می‌دانیم معنای فاسق یعنی آنکه ولو دریک معصیت یک‌بار یا صدبار معصیت می‌کند ولی به‌هرحال آدم لاابالی علی الاطلاق به شمار نمی‌آید و یا معنایش این است که لاابالی علی الاطلاق است.

قدر متیقن از دو مدلول

قدر متیقن در این دو مدلول این است که کسی فاسق مستمر و حالت «مَن نَزَعَ عن نفسه جلبابَ الحیاء» باشد. مستمرا معاصی مختلف از او صادر می‌شود به حیثی که عرف آن را گناهکار و جزء اراذل‌واوباش به شمار می‌آورد. طبعاً در این فرد نسبت به همه گناهانی که انجام می‌دهد می‌شود غیبتش کرد. قدر متیقن دارد و نمی‌شود این را نفی کرد و لذا اگر اجمال هم قائل بشویم این‌طور نیست که بگوییم: دو معنا تکافؤ می‌کنند و دلیل از ارزش به‌طورکلی ساقط می‌شود بلکه قدر متیقنی دارد که کسی که فاسق لاابالی است، در معاصی شناخته شده او می‌شود غیبتش کرد. بلکه در این شخص بعید نیست القاء خصوصیتش مسلم باشد که کسی که حیاء و عفاف و آبرو و حیثیت دینی ندارد و یک گناه هم در گوشه و کنار دارد که کسی نمی‌داند، شاید بگوییم: آن‌هم فرقی نمی‌کند؛ مخصوصاً اگر مساوی یا کمتر باشد.

بنابراین نباید هراس از این داشته باشید که اگر گفتیم: مجمل است یعنی ساقط می‌شود. قدر متیقنی که ارزش دارد در مدلول روایت باقی می‌ماند که ما مطمئن هستیم که آن حتماً مقصود است و در دلیل ثابت است.

دلیل سوم بر استثناء غیبت متجاهر به فسق

مقام اول: بحث سندی روایت

دلیل سوم روایتی از قرب الاسناد است که جلسه قبل خوانده شد این دلیل سوم که حدیث پنجم از این باب است در دو مقام باید از آن بحث شود. مقام اول بحث سندی است. در بحث سندی اینجا تقریباً اختلافی نیست و سند روایت ضعیف است؛ برای اینکه ابی البختری، همان وهب بن وهب است که ابن قولویه از او نقل کرده و درباره او گفته است: «إنه من أکذب البریه» حتی اگر کسی در اسناد روایات اعمی باشد و بگوید: روایاتی که در کتب اربعه بود و امثال آن را می‌پذیریم، این را نمی‌تواند بپذیرد.

روایاتی که در کتب رجالی درباره یکی از راویانش تضعیف وارد شده است بخصوص تضعیفی با این شکل، کسی نمی‌تواند به این اعتماد کند؛ لذا این روایت فی حد نفسه ضعیف است؛ گرچه چون تعددی در بابش هست و روایت قبلی هم قابل تصحیح بود، اطمینان به صدور اصل این مضمون فی‌الجمله هست؛ بنابراین به‌تنهایی نمی‌شود به این روایت اعتماد کرد. این مقام اول است.

مقام دوم: بحث دلالی روایت

مقام دوم که بحث دلالی باشد بحث‌هایی نظیر بحث سابق در اینجا هم هست. روایت این‌طور بود که «ثَلَاثَةٌ لَيْسَ‏ لَهُمْ‏ حُرْمَةٌ صَاحِبُ هَوًى مُبْتَدِعٌ وَ الْإِمَامُ الْجَائِرُ وَ الْفَاسِقُ الْمُعْلِنُ بِالْفِسْقِ.[3]» سه گروه هستند که احترام و حرمتی برای آن‌ها نیست:

۱: کسی که اهل بدعت است و در دین بدعت گذاشته است.

۲: امام جائر و ظالم

۳: فاسقی که معلن به فسق است و فسق را آشکار کرده است.

در این روایت ازلحاظ دلالی نکاتی هست که به ترتیب عرض می‌کنیم.

نکته اول: تفاوت این روایت با روایت قبل

یک نکته تفاوت این روایت با روایت قبل است. یکی از تفاوت‌ها این است که اینجا عنوان غیبت به‌طور خاص نیامده دارد ولی قدر متیقن از لیس لهم، حرمت غیبت است. وقتی می‌گوید: احترام ندارد حداقلش این است که می‌شود پشت سرش حرف زد. حرمت، شامل مال و دم و سبّ و لعن و این‌ها می‌شود و جواز این‌ها خیلی سخت است.

س:؟؟؟

ج: درست است که می‌گوییم: آبرو مهم‌تر است ولی غصب اموال ازنظر فقهی چیز دیگری است. اینکه اجازه بدهیم کسی مال کسی را بردارد، این با ارتکازات و مذاق فقهی نمی‌خورد. علتش این است که درست است آن خیلی مهم است ولی ارزش مال در اسلام خیلی بالاست. واضح نیست که آیا می‌توان مالش را برد. جای بحث دارد.

نکته دوم: قدر متیقن از «لَيْسَ‏ لَهُمْ‏ حُرْمَةٌ»

در «ثَلَاثَةٌ لَيْسَ‏ لَهُمْ‏ حُرْمَةٌ» به مناسبت حکم و موضوع و مفادی که بعدش می‌آید، قدر متیقنش چیزهای آبرویی می‌شود نه مال و چیزهایی که ربطی به بحث ندارد. در ارتکاز ما هم همین است؛ یعنی مناسبات حکم و موضوع و بحث در اینجا اقتضا دارد که بحث مربوط به همان امور آبرویی باشد و طبعاً در اینجا یکی از قدر متیقن‌ها همان غیبت است. تهمت زدن، بحث دیگری است ولی قدر متیقنش غیبت است. اینکه این شامل تهمت بشود کمی مشکل است. این یکی از روایات در این بحث است که اگر کسی اهل بدعت است آیا می‌شود تهمت زد یا نه؟

روایت دارد که «بَاهِتُوهُمْ‏[4]». این محل بحث است. عده خیلی زیادی به این فتوی داده‌اند که کسی که اهل بدعت است می‌شود به او تهمت زد. یکی از استثنائات کذب به شمار آمده ولی محل بحث است و إن شاء الله در کذب این را بحث می‌کنیم. یکی هم اینجاست ولی همین‌جا هم می‌خواهیم بگوییم: اطلاق «لَيْسَ‏ لَهُمْ‏ حُرْمَةٌ» مشکل است. قدر متیقنش همان چیزهای آبرویی است که مناسبات حکم و موضوعش روشن می‌کند و آن‌هم غیبت است؛ یعنی چیزی که در او هست بگوید اما چیزی را که در او نیست بگوید، معلوم نیست از این بشود استفاده کرد. حرمت غیر از احترام نگذاشتن است؛ یعنی حریم ندارد.

بنابراین این هم نکته دوم است که «لَيْسَ‏ لَهُمْ‏ حُرْمَةٌ» با مناسبات حکم و موضوع، احترام مال و جان و امثال این‌ها نیست بلکه مقصود حرمت آبرویی است و در این زمینه هم نمی‌شود کاملاً مطلق پذیرفت. قدر متینش غیبت است و کذب و سب و این‌ها چیز دیگری است.

نکته سوم: احتمالات در باب «الْفَاسِقُ الْمُعْلِنُ بِالْفِسْقِ»

نکته سوم در این حدیث این است که در اینجا دو احتمال در باب «الْفَاسِقُ الْمُعْلِنُ بِالْفِسْقِ» هست:

۱: فاسق ولو فی معصیة که معلن به فسقش است. مثلاً حلق لحیه یا نظر الی الاجانب می‌کند ولی من‌حیث‌المجموع این‌طور نیست که آدم لاابالی باشد. گاهی پای آدم‌های اهل عبادت هم می‌لنگد. کارهایش درست است ولی چشم را نمی‌تواند از نامحرم بردارد. در کبایر اصرار نمی‌خواهد ولی در صغایر اصرار می‌خواهد تا فاسق اطلاق شود. همین‌که یک کبیره کرد تا توبه نکرده فاسق است و اگر اصرار بر صغیره‌ای دارد، بازهم فاسق است ولو کسی این‌طور هم نیست که به‌عنوان لاابالی و فاسق مستمر شناخته شود.

۲: فاسق در اینجا فاسق علی الاطلاق باشد.

در این روایت اگر سیاق را نوعی قرینه بگیریم، احتمال دوم کمی اظهر است؛ برای اینکه بدعت‌گذار در دین علی‌القاعده آدمی است که شناخته شده است و لاابالی در دین است. به‌خصوص الامام الجائر. امام جائر به پیشوایی نمی‌گویند که جایی ظلمی کند بلکه امامی است که دستگاه حکومتش جور باشد و بر فساد و ظلم و ستم استوار شده باشد. اگر آن قرینه را بگیریم فاسق معلن به فسق آن می‌شود که از مرزهای عبودیت و اطاعت خدا عبور کرده و به‌عنوان شخص رذل و اراذل‌واوباش و لاابالی شناخته شده است. آن‌وقت احتمال دوم شاید اظهر باشد ولی درعین‌حال سیاق، قرینه قوی نیست و در حد اشعاری است.

ضمن اینکه ممکن است در امام جائر یا بدعت‌گذار بگوییم: مقصود کسی نیست که دائم این کار را می‌کند بلکه اگر یک‌بار هم ظلم کند می‌شود در همان معصیت غیبتش کرد. این محل بحث است و ممکن است حالت ملکه‌ای و استمراری معنا نکنیم و لذا اینکه بگوییم: سیاق، قرینه است کهفاسق معلن بالفسق، یعنی فاسق دائمی مستمر و شاهد بر احتمال دوم است، این به دو وجه قابل مناقشه است: املاقرینیت سیاق ضعیف است و اگر باشد در حد اشعار است. ثانیاً خود این سیاق هم محل بحث است برای اینکه همین دو احتمال در امام جائر یا بدعت‌گذار هم می‌آید. لذا الفاسق معلن بفسق هم مثل بحث قبلی حالت اجمال پیدا می‌کند ولی اجمالی نیست که روایت بی‌اثر بشود بلکه در کسی که مستمر بر فسق است بلکه در غیر از چیزهای نظایر آن، این قدر متیقن برای دو احتمال است ولو نگوییم فاسق معنایش این است. چه این باشد و چه آن، این مصداق قدر متیقن آن دو احتمال است.

ممکن است درجایی به خاطر انگیزه‌هایی بدعتی گذاشته شود، لازم نیست که بگوییم: این کاملاً آدم بدعت‌گذاری است و در همه دین دخل و تصرف می‌کند. بعضی این‌طور هستند که به‌طورکلی اعتقادی ندارند و هرجایی برسند انگشتی می‌زنند و خراب می‌کنند ولی بعضی درجایی به دلایلی آن را تخریب می‌کنند ولی بدعت‌گذار مستمر دائمی نیستند.

س:

ج: بار اضافه‌اش به خاطر این است که در همان موضوع رویش می‌ایستد و ادامه می‌دهد ولی یک موضوع است. این‌طور نیست که بگوییم بدعت‌گذار مطلق در دین است. «صاحبُ» اینجا ثلاثی مزید نیست.

س:؟؟؟

ج: فعلی می‌خواهد که متعدی را برساند: «جاهر». نمی‌شود به این استشهاد کرد. اصل «زیادة المبانی تدل علی زیادة المعانی» إشعار است و اگر هم باشد دامنه خیلی وسیعی دارد و لذا این دو احتمال در خود آن‌ها هم ساری و جاری است. این‌طور نیست که بگوییم: مطمئناً این‌طور است و بعد هم بگوییم: مطمئناً سیاق می‌گوید: این را هم این‌طور معنا کن اما درعین‌حال قدر متیقن این است که کسی که دائم در مسائل مختلف جور می‌کند و بدعت می‌گذارد طبعاً این آدم حرمتی ندارد و می‌شود غیبتش کرد و عیوبش را برشمرد. در غیر آن، تمسک به مطلقات غیبت می‌شود. آن‌هایی که «یکره» را ملاک می‌دانند یا اگر ستر را ملاک می‌دانند، در چیزی که مخفی است بر مطلقات غیبت رجوع می‌شود؛ چون اینجا عام و مطلق داریم به این تمسک نمی‌کنیم.

اگر گفت: «اکرم العالم» و دلیلی گفت: «لا تکرم الفاسق» این مجمل شد. در محدوده‌ای که دلیل خاص اجمال دارد، به عام تمسک می‌کنیم. البته احتمال اینکه در اینجا نشود به عام تمسک کرد هست. در کفایه بود که «إذا صار المخصص مجملا» آیا در این محدوده‌ای که دلیل اجمال پیدا کرد می‌توانیم به عام تمسک کنیم یا نه؟ مشهور محققین می‌گویند: می‌شود رجوع کرد. اگر کسی بگوید: نمی‌شود، رجوع به اصل عملی می‌کنیم ولی علی‌القاعده در اینجا می‌شود به عمومات تمسک کرد.

دلیل چهارم استثناء غیبت متجاهر به فسق

دلیل چهارم روایتی در مستدرک است که بحث جدایی ندارد برای اینکه شبیه همین است. در مستدرک، یک روایت از قطب راوندی در لب اللباب از پیغمبر (صلی‌الله علیه و آله و سلم) نقل شده است: «لَا غِيبَةَ لِثَلَاثَةٍ سُلْطَانٍ جَائِرٍ وَ فَاسِقٍ‏ مُعْلِنٍ‏ وَ صَاحِبِ بِدْعَة[5]» این حدیث سند ندارد و بحث‌هایش هم عین بحث‌های قبلی است.

دلیل پنجم استثناء غیبت متجاهر به فسق

دلیل پنجم روایت دوم بحث مستدرک است. آن‌هم سندش ظاهراً ضعفی دارد و راوندی در نوادرش دارد: «السَّيِّدُ فَضْلُ اللَّهِ الرَّاوَنْدِيُّ فِي نَوَادِرِهِ، بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْأَشْعَثِ عَنْ مُوسَى بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ آبَائِهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‏: أَرْبَعَةٌ لَيْسَ غِيبَتُهُمْ غِيبَةً الْفَاسِقُ الْمُعْلِنُ بِفِسْقِهِ وَ الْإِمَامُ‏ الْكَذَّابُ‏ إِنْ أَحْسَنْتَ لَمْ يَشْكُرْ وَ إِنْ أَسَأْتَ لَمْ يَغْفِرْ وَ الْمُتَفَكِّهُونَ بِالْأُمَّهَاتِ وَ الْخَارِجُ مِنَ الْجَمَاعَةِ الطَّاعِنُ عَلَى أُمَّتِي الشَّاهِرُ عَلَيْهَا سَيْفَه‏[6]»

به نظر، سند اعتبار ندارد ولی درعین‌حال باید دید. خوبی این دو روایت این است که کمی تأیید می‌کند که قدر متیقن از «لا حرمة له» حتماً غیبت است؛ چون روایت‌های دیگر هم لا غیبة دارند.در این روایت، چهار گروه شمرده شده است.

دلیل ششم استثناء غیبت متجاهر به فسق

دلیل ششم روایتی است که سند ندارد و شیخ مفید در اختصاصشان از امام رضا (علیه‌السلام) نقل کرده‌اند که«أَلْقَى جِلْبَابَ‏ الْحَيَاءِ فَلَا غِيبَةَ لَهُ:[7]» این بیشتر ظهورش در احتمال دوم است؛ یعنی این حیاء را کنار گذاشته است. گرچه می‌شود در معنای اول هم نوعی حمل کرد ولی ظهورش بیشتر در معنای دوم است.

جمع‌بندی روایات بحث

سه روایت اول در وسائل در باب ۱۵۴ بود و این سه روایت در مستدرک ذیل این باب است و هیچ‌کدام ظاهراً سندی ندارد. روایت ششم این باب هم هست که در عوالی اللعالی هم آمده است: «لَا غِيبَةَ لِفَاسِقٍ أَوْ فِي فَاسِق‏[8]» آن‌هم از این قبیل است. این چهار روایت در مستدرک در این باب است. سه روایت هم در متن وسائل است که ملاحظه می‌کنید.

روایت بعدی را اگر شروع کنیم طولانی می‌شود. آدرسش را می‌دهم. اگر خواستید ببینید. درواقع سه روایت در وسائل بود که روایت اولش گروه بود و یکی را به‌عنوان نمونه آوردیم. چهار روایت هم در مستدرک بود که معتبر نبودند. مجموعاً هفت روایت به یک مضمون آمده و یکی هم قابل توثیق است و نمی‌شود از آن عبور کرد. غیر از این‌ها سه روایت دیگر هم هست. یکی روایت معتبره سماعة بن مهران در باب ۱۵۲ حدیث دوم است:«عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ: مَنْ‏ عَامَلَ‏ النَّاسَ‏ فَلَمْ يَظْلِمْهُمْ وَ حَدَّثَهُمْ فَلَمْ يَكْذِبْهُمْ وَ وَعَدَهُمْ فَلَمْ يُخْلِفْهُمْ كَانَ مِمَّنْ حَرُمَتْ غِيبَتُهُ وَ كَمَلَتْ مُرُوءَتُهُ وَ ظَهَرَ عَدْلُهُ وَ وَجَبَتْ أُخُوَّتُهُ.[9]»

 این روایت را حتماً دقت کنید. حضرت امام و مرحوم آیت‌الله تبریزی و آیت‌الله سبحانی و بزرگان دیگری راجع به این بحث‌های دقیقی کرده‌اند که درجاهای مختلفی به درد می‌خورد. روایت دیگر، حدیث ابن ابی یعفور است که در ابواب شهادات است. یکی هم روایت علقمه است که در همین باب، روایت بیستم است. بعداً باید درباره این سه روایت بحث کنیم. به خاطر پیچیدگی‌های بیشتر، مجالی نیست که وارد این سه روایت شویم.

نگاهی به واقعه عاشورا

در آستانه ایام عزاداری سالار شهدا صلوات الله و سلامه علیه قرار داریم و امیدواریم که همه ما در عزاداری خالصانه آن حضرت موفق باشیم. عاشورا از زاویه‌های مختلف قابل‌بحث و گفتگو است و از معدود حوادث و وقایعی است که در درون آن معارف و ابعاد مختلف اسلام تجلی و بروز و ظهور پیداکرده است؛ لذا عاشورا یک فلسفه تربیتی بسیار جامعی دارد؛ برای اینکه جنگ‌ها و حوادث و وقایع در تاریخ فراوان است و هرکدام هم به لحاظ اینکه سنت و سیره امام یا پیامبری در او ظهور و بروز پیداکرده، می‌شود استفاده‌های زیادی برد و با نگاه فقهی و با نگاه‌های مختلفی می‌شود تحلیل کرد.

ضمن اینکه در همه این سنت و سیره‌ها می‌شود تحلیل تربیتی داشت و نوع عمل پیامبر و ائمه (علیهم‌السلام) را الگو گیری کرد و کیفیت تجلی آن حقائق دین را در آن دید اما چیزی مثل عاشورا خیلی کم است. یک سفر که با اسارت بعدش، پنج الی شش ماهه بود، این قدر پر رمز و راز شود. از مطالبی که اینجا مطرح می‌شود، می‌شود حدود هفتاد الی هشتاد مطلب و نکته از درون عاشورا به دست آورد و دید که چطور معارف اخلاقی و حقائق دینی در آن‌ها تجلی پیداکرده است. ازاین‌جهت است که اگر کسی با نگاه تربیتی، اخلاقی و معنوی به عاشورا مراجعه کند می‌بیند که در دل این و حادثه بسیار حماسی و بسیار مهم تاریخ، چه قدر نکته اخلاقی و تربیتی و معنوی نهفته است و همه این‌ها می‌تواند برای ما الهام‌بخش باشد که بنده کار به آن جهت ندارم.

امتحان، روح و حقیقت عاشورا

یکی از نکات مهمی که در این حادثه بسیار مهم است همان امتحان و آزمایش الهی است. روح و حقیقت عاشورا همیشه وجود دارد. جامعه زیادی در نکته حساسی به سر یک حادثه بایستی امتحان می‌دادند. تمام آنچه انسان در طول زندگی در درون خودش ثبت و ضبط می‌کند یکجایی ناگهان بروز و ظهور پیدا می‌کند. ازاین‌جهت است که باید از عاشورا این درس را گرفت. درس قرآنی است. اینکه که گفته‌شده محاسبه نفس کنیم و مواظبت احوال درونی‌مان باشیم برای این است که همیشه این‌ها ظهور پیدا نمی‌کند بلکه بزنگاه‌های پیدا می‌شود که یک‌دفعه ظهور و بروز پیدا می‌کند.

امتحان خاص و عام

ازاین‌جهت است که امتحان و آزمایش و فتنه و امثال این‌ها دو نوع است: یکی امتحانات مستمر که همیشه در امتحان هستیم؛ چون دائم در سر دوراهی‌هایی هستیم که باید انتخاب کنیم به این ابتلا بالمعنی العام می‌گویند. یکی هم ابتلائات ویژه‌ای است که گاهی اتفاق می‌افتد و ابتلائات خاصه است؛ یعنی موقعیت‌هایی که انسان سر دوراهی‌های بسیار حساس قرار می‌گیرد.

ما هرروز از صبح تا شب دائم سر دوراهی و سه‌راهی و چندراهی هستیم که یکی حق است و باید انتخاب کنیم. وقتی می‌گوییم و می‌فهمیم و قدم برمی‌داریم و انتخاب می‌کنیم دائم سر دوراهی هستیم یا در انتخاب اصل عمل یا در انتخاب کیفیت عمل که این عمل برای خداست یا غیر خدا دائم بر سر دوراهی‌ها هستیم که باید انتخاب بکنیم. این همان فتنه و ابتلا عامه است که ما دائم با آن دست‌وپنجه نرم می‌کنیم و زندگی بشر مادامی‌که حیات و شعور و عقلی دارد در معرض فتن دائمی و ابتلائات مستمره و غیر منقطعه است. دائم در همه اعضاء و جوارح و رفتارهایش سر فتنه‌ها و ابتلائات است. در آیات قرآن هم به هر دو ابتلا اشاره شده است.

«وَ اعْلَمُوا أَنَّما أَمْوالُكُمْ وَ أَوْلادُكُمْ فِتْنَة» (انفال/۲۸) خیلی جاها آمده که حیات دنیا فتنه است، این همان فتنه بالمعنی العام است ولی بعضی از آیات اشاره دارد که «أَ حَسِبَ النَّاسُ أَنْ يُتْرَكُوا أَنْ يَقُولُوا آمَنَّا وَ هُمْ لا يُفْتَنُونَ» (عنکبوت/۲) و «وَ اتَّقُوا فِتْنَةً لا تُصيبَنَ‏ الَّذينَ ظَلَمُوا مِنْكُمْ خَاصَّة» (انفال/۲۵) این یک فتنه خاصه است و لذا باید توجه داشته باشیم که یک فتنه عامه داریم و یک فتنه خاصه. گاهی لحظه‌هایی ویژه در زندگی انسان پیدا می‌شود که سرنوشت آینده‌اش را رقم می‌زند و او را بهشتی یا جهنمی می‌کند.

این یک نکته است که در قرآن هم هر دو نوع را داریم. مباحثش جای خود دارد و اجمالش مسلم است. دومی، مبتنی بر اولی است؛ یعنی اگر انسان دائم بر ابتلا اول مراقبت نکند و توجه درست نداشته باشد، سر بزنگاه می‌لنگد. گاهی ممکن است کسی خیلی مواظبت کند ولی سر بزنگاه بلنگد. ولو ابتلائات را درست تنظیم کرده ولی عمق لازم را نداشته یا خطای مهمی داشته که آن‌ها را می‌پوشاند و لغزش بزرگ را جلوی پای او می‌گذارد. ازاین‌جهت است که انسان باید دائم در خشیت و خوف و مواظبت و مراقبت باشد. یکی مواظبت نسبت به میدان ابتلائات عامه و مستمر که لاینقطع و یکی هم مواظبت از لحظه‌های خاص. لحظه‌های ویژه‌ای که تصمیم‌های بسیار اساسی باید گرفت. ممکن است عدم توجه به میدان اول، پای او را در میدان دوم بلغزاند. بدتر اینکه ممکن است در میدان اول توجه داشته ولی به خاطر نکته عدم تعمق یا هر چیز دیگری در آنجا تمام آن حبط شود و به سرنوشت شقاوت ابدی مبتلا شود.

عاشورا، امتحان خاص

عاشورا ابتلا دوم است؛ یعنی یک ابتلا ویژه و حساس و لحظه‌ای که در برابر عموم جامعه قرار گرفت و بایستی یا امام حسین (علیه‌السلام) را انتخاب کنند یا کنار بگذارند. این لحظه ویژه‌ای است. البته آن لحظه آن‌قدر ویژه شد که خُلَّصینش بسیار اندک باقی ماندند؛ برای اینکه آن ویژگی فوق‌العاده عجیب بود. یکی از درس‌های بزرگ عاشورا توجه به این ابتلا است؛ لذا هرلحظه ممکن است انسان در عاشورائی قرار بگیرد. روح عاشورا این ابتلائاتش است اما گاهی در یک صحنه اجتماعی و سیاسی خودش را بروز می‌دهد و گاهی هم ممکن است این‌طور نباشد. یکی از فلسفه‌های مهم عاشورا، وقوع در امتحانات است؛ چه به معنای عامش و چه به معنای ابتلائات خاصه‌ای که آن‌طور به وجود می‌آید.

وصیت مهم امام حسین (علیه‌السلام) و نکات آن

این مطلب در میان هفتاد الی هشتاد مطلبی که راجع به عاشورا می‌شود گفت، یک بحث است. یک نکته هم یادآوری می‌کنم که انسان باید خیلی تحت تأثیر نامه امام حسین (علیه‌السلام)به محمد حنفیه باشد. سابق هم نامه را خواندم. نامه، کوتاه و بسیار تکان‌دهنده است که در بین راه حضرت به محمد بن حنفیه نوشتند:«بِسْمِ‏ اللَّهِ‏ الرَّحْمَنِ‏ الرَّحِيمِ‏ مِنَ‏ الْحُسَيْنِ‏ بْنِ‏ عَلِيٍ‏ ع إِلَى مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ وَ مَنْ قِبَلَهُ مِنْ بَنِي هَاشِمٍ أَمَّا بَعْدُ فَكَأَنَّ الدُّنْيَا لَمْ تَكُنْ وَ كَأنَّ الْآخِرَةَ لَمْ تَزَلْ وَ السَّلَامُ.[10]»

همین دو جمله است. این خیلی وصیت عجیبی است و معنای زیادی را در این جمله برای برادرشان نوشته‌اند. این جمله دو بار دارد:

۱: بار اعتقادی و اخلاقی که حقیقت به‌تمام‌معنا مجسم است و آن این است که دنیا آن‌قدر کوچک است که گویا هیچ‌وقت نبوده است. دنیا در برابر عظمت عالم لاهوت و ملکوت و غیب آن‌قدر صغر دارد و ناچیز است که گویا نبوده و نخواهد بود و عدم مستمر است. آخرت هم آن‌قدر عظیم و مشرف و حاضر و ابدی و ازلی است که گویا هیچ‌وقت از بین نرفته است. این‌طور نیست که الآن هم نباشد، همیشه هست. این یک‌بار معنوی است که در این وصیت بسیار کوتاه آمده است. شاید در جای دیگر و در وصایای ائمه (علیهم‌السلام) وصیت به این کوتاهی نداشته باشیم. این چند کلمه، این‌قدر معنای عمیق معنوی و عرفانی و اخلاقی دارد.

۲: بار سیاسی و فلسفی که به برادرشان می‌گویند: شما که نیامدید خبری نیست. شما و همه‌کسانی که نیامدند فکر نکنند خبری است. «فَكَأَنَّ الدُّنْيَا لَمْ تَكُنْ» بنا نیست چیزی گیر شما بیاید که از امام حسین (علیه‌السلام) عقب ماندید. همه آن‌هایی که نیامدند نمی‌شود بگوییم: گناهی کرده‌اند. بعضی معذور بودند و نمی‌توانستند و بعضی به جهات دیگر ولی این جمله خطاب به همه آن‌هایی است که نیامدند. می‌گوید: «فَكَأَنَّ الدُّنْيَا لَمْ تَكُنْ» یعنی دنیایی برای شما باقی نمی‌ماند.

بنابراین این وصیت که کوتاه‌ترین وصیت اولیای الهی است، در یک حادثه بسیار مهمی است. از این حیث وصیت استثنائی است. یک فلسفه اخلاقی معنوی و عرفانی در آن هست که ابدی و ازلی است و همیشه باید در ذهن آدم‌ها مجسم باشد که «كَأَنَّ الدُّنْيَا لَمْ تَكُنْ وَ كَأنَّ الْآخِرَةَ لَمْ تَزَلْ» و یکی هم فلسفه اجتماعی دارد که به نحوی اخلاقی است و یک بُعد اجتماعی دارد که اگر کسی که نیامد و همراه حق نشد فکر نکند به‌جایی می‌رسد.

 


[1]وسائل الشيعة؛ ج‏۱۲؛ ص ۲۸۹

[2]وسائل الشيعة؛ ج‏۱۲؛ ص ۲۸۹

[3]وسائل الشيعة ج ۱۲ ص ۲۸۹

[4]وسائل الشيعة ؛ ج‏۱۶؛ ص ۲۶۷

[5]نمستدرك الوسائل و مستنبط المسائل؛ ج‏۹؛ ص ۱۲۸

[6]مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل؛ ج‏۹؛ ص ۱۲۸

[7]مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل؛ ج‏۹؛ ص ۱۲۹

[8]مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل؛ ج‏۹؛ ص ۱۲۹

[9]وسائل الشيعة؛ ج‏۱۲؛ ص ۲۷۹

[10]كامل الزيارات؛ النص؛ ص ۷۵