فقه / فقه اقتصاد / موسیقی؛ جلسه 1388/12/12

بسم الله الرحمن الرحیم

  مقدمه

   قبل از این‌که به ‌نکات تکمیلی در تفسیر آیه بپردازیم، نکته‌ای را در باب لهو که دیروز خدمتتان عرض شد متذکر می‌شوم. گفتیم که لهو را می‌توان در چند قسم دسته بندی کرد. لهو مطلق که لهوی است که از منظر عقلا لهو است. لهو نسبی لهوی است که نسبت به امور دیگر لهو به‌حساب می‌آید. مانند آن‌که تلاش برای خانواده چنان‌چه موجب غفلت از خدا باشد، لهو تلقی می‌شود. لهو به معنای خاص هم داریم که همان معنای عدٌولّکم است که مخالف مستقیم با اوامر خداوند است. گفتیم لهوی که در بیانات شرع است، همان معنای عرفی لهو است که عقلا آن را لهو عنوان می‌نهند؛ اما چون شأن نزول آیه مربوط به اساطیر و داستان‌ها بود دیروز بعد کلاس صحبتی شد که این داستان‌ها همه‌اش مصداق لغو نیست‌؛ بلکه به‌جهت مسایل آموزنده و ارزشمندی که می‌توانند داشته باشند، جایگاهشان از لهو ممتاز و مجزا است. لذا باید لهو را به معنای خیلی عام که همه امور زندگی دنیا را در برگیرد هم نگیریم و بهتر است که لهو را حمل بر همان معنای عرفیه کنیم؛ اگر چه که این لهو هم در مقایسه امور والای دینی مصداق لهو پیدا می‌کند. ممکن است یک بازی که لهو به‌حساب می‌آید، در مقام معالجه یک بچه یا یک معالجه روان‌شناختی مصداق لهو پیدا نکند که بازی‌درمانی از همین موارد است. پس ممکن است که مصداق لهو در زمان‌ها و مکان‌های مختلف، متفاوت باشد.

 اگر ما بودیم و در غیر شأن نزول، لهو را به‌همان معنای عرفیه‌ای که همه عقلا آن را لهو به‌حساب می‌آورند، می‌گرفتیم و نه آن معنای گسترده‌ای که خاص شریعت است؛ اما در این‌جا باید معنا را اوسع بگیریم و حدأقل شامل قصه‌ها و رمان‌هایی که خیلی اصل و اساس آن معلوم نیست، بدانیم. تا به‌این‌جا شش نکته در بحث از این آیه گفتیم.

 تعیین نوع منِ مقدّر در «لهو‌الحدیث»

  نکته هفتم در این آیه شریفه، اضافه‌ی لهو‌الحدیث است که گفته شده است، اضافه‌ی به تقدیر مِن است. لهوی که از مِنِ بیانیه است. همه می‌گویند که این لهو‌الحدیث، از قبیل اضافه‌ای است که مِن در آن‌جا مقدر است. در واقع، معنای مِن هست منتهی، بعضی می‌گویند مِنِ بیانیه است و بعضی هم مِنِ تبعیضیّه می‌گویند؛ ولی ظاهرش، مِنِ بیانیه است. مثل خاتم‌الذهب است. لهوی که از جنس حدیث است، قول و سخن است؛ نه لهوی که از جنس فعل یا از مقوله‌ی دیگر است.

1. ثمره بحث بیانیّه یا تبعیضیّه بودنِ «من»

  این ترتیب، لهو‌الحدیث معنایش لهوهایی می‌شود که از جنس حدیث و سخن است ودیگر شامل لهوی که از جنس فعل یا از جنس صوت باشد را نمی‌گیرد. این اضافه، اضافه‌ی بیانیه است و نمی‌شود گفت که شامل غنا هم فی حد نفسه می‌شود. چون لهوی است که از قبیل سخن، قول وکلام مفید معنا است. این لهو از این‌جا است و نمی‌تواند شامل لهوی باشد که از قبیل صوت و فعل و خارج از محدوده‌ی قولی است. بعضی هم گفته‌اند که اضافه‌ی صفت به موصوف است که یعنی حدیثی که لهو است و صفت آمده به موصوف اضافه شده است. این هم مانعی ندارد. این قول در بعضی تفاسیر ذکر شده است؛ اما این دو، خیلی فرقی نمی‌کند؛ چه بگوییم لهوالحدیث، اضافه‌ی بیانیه است؛ یعنی لهوی که از قبیل حدیث است و از این جنس سخن است. یا بگوییم که اضافه صفت به موصوف است؛ یعنی حدیثِ لهوی بوده و آن‌وقت، لهو آمده و اضافه صفت به موصوف شده است. هر یک از این دو وجه، در آن جهتی که مقصودمان است را بگیریم، فرقی نمی‌کند؛ برای این‌که اگر اضافه صفت به موصوف بگیریم، روح جمله این‌طور می‌شود؛ یعنی الحدیث‌الهوی، حدیثی که لهو است پس، این لهو مطلق نیست؛ لهوِ درحدیث لهو، موضوع اینجاست. سخن باید لهو باشد؛ یعنی محتوا، محتوای لهوی است. یا چنان‌چه اضافه بیانیه هم باشد، باز هم همین است؛ یعنی لهوی که از نوع حدیث است.

2. مختار استاد

در هر یک از این دو احتمال؛ حتی اگر احتمال مِنِ تبعیضیه هم بگیریم، در این جهت، باز هم فرقی نمی‌کند که لهوی که قسمی از حدیث است؛ آن را هم که بگیریم معنا همین است و لذا هریک از موارد اضافه معمولی، بیانیه یا تبعیضیه را که بگیریم یا اضافه صفت وموصوف را بگیریم؛ گرچه اضافه بیانیه اظهر است؛ ولی درمفاد خیلی فرقی نمی‌کند.

3. دایره شمول «لهو‌الحدیث» صرف محتواست یا شامل صوت هم می‌شود؟

نکته‌ای که می‌خواهیم بگوییم این است که این سه احتمال وجود دارد؛ ولی در هر حال، لهو این‌جا مربوط به حدیث، کلام یا سخن است وشمولش نسبت به لهو صوتی که خارج از بحث محتوا بوده و شمول حقیقی نیست، نمی‌شود. باید یکی از آن چهار وجهی که در قول زور گفتیم، همان‌ها را در این‌جا هم بگوییم. ألجواب، ألجواب. همان وجوهی که در آنجا گفتیم که چگونه می‌شود قول‌الزور را که  زور مربوط به محتوا است، این را نسبت دهیم به زوری که در صوت است نه در محتوا، همان وجوه در این‌جا نیز مطرح است. چهار یا پنج وجه گفتیم و همه‌اش را جواب دادیم؛ یعنی سه، چهار مورد از آن را جواب دادیم و گفتیم که تنها راهش، همان مجاز یا تعبد است. این‌جا هم همین است. مفهوم حقیقیِ لهوالحدیث، شامل همان کلام باطل و کلام لهو می‌شود؛ یعنی محتوا، محتوای لهوی است؛ چنان‌چه بخواهیم آن را به سمت صوت بیاوریم که دیگر محتوا وحدیث نیست؛ بلکه صوت است، این سه وجه داشت که آن را قبلاً گفتیم. مرحوم امام هم این را در مکاسب دارند. مرحوم شیخ هم بعضیش رادارند. ما آن‌ها راجواب دادیم وحاصلش هم این بود که این‌که لهوالحدیث، قول الزور واین‌ها، بخواهد بدون تکفّل و مؤونه زائده، شامل غنا وصوت شود، ممکن نیست؛ بلکه با یک نوع مجاز که آن‌وقت نیز، قرینه می‌خواهد که روایت است. و یا حتی تعبّد محض. آن‌چه که قبلاً گفتیم این است که آن وجوه سه، چهار‌گانه‌ای که ذکر شده بود؛ برای اینکه قول زور،حقیقتاً شامل غنا شود که بحث صوت است یا در این‌جا، لهوالحدیث حقیقتاً شامل آن شود یا با القاء قول و اینها( سه، چهار وجه داشت)، آن وجوه، تمام نبود. بنابراین، در این‌جا نیز، عین همان را می‌گوییم.

4. آیا عبارت «لهو‌الحدیث» در آیه دلالت بر غنا دارد یا خیر؟

 عنوان می‌کنیم که لهوالحدیث مانند قول الزور، هیچ وجهی که نشان دهد غنا، مصداق حقیقی آن می‌شود، ندارد. آن‌چه که می‌توانیم بگوییم مجاز یا تعبد محض است که آن هم آیه ودلیل و روایت می‌خواهد که در قول زور هم روایت معتبر داریم؛ نتیجه‌اش هم این می‌شود که اگر روایت نبود ما بودیم و این دو آرا را تفسیر می‌کردیم، می‌گفتیم که این دو ربطی به غنا ندارد؛ حتی آن شأن نزول دوم هم که می‌گوید جاریاتِ مغنّیات را می‌آوردند و درباره آن‌ها این آیه نازل شده( آن‌جادارد که کُنَّ تُغَنّینَ بصَّب) آواز خوانی می‌کردند و صب به پیغمبر یا قرآن می‌کردند، آن‌جا هم باز محتوا در آن هست؛  فلذا این شأن نزول‌ها هم هیچ تأثیری در بحث ندارد. آن وجوه را دیگر این‌جا تکرار نمی‌کنم و ملاحضه خواهید کرد منتهی، حاصل ونتیجه‌اش را عرض کردم. این هم بحث هفتم درآیه شریفه که البته با موضوع  ما ربط داشت؛ که آیا اضافه، بیانیه یا تنعیضیه است یا صفت و موصوف است.

  مغتار استاد در دلالت عبارت «لهو‌الحدیث» بر غنا

 علی ایِّ حالٍ، این لهوالحدیث موضوع است ونمی‌شود که حقیقتاً شامل غنا یا صوتی که آزار می‌دهد یا لهو وامثال این‌ها شود؛ بلکه محتوا دخیل است و شمولش نسبت به آن، بالمجاز یا بالتَّعبد است و نه به نحوالحقیقه. این هم بحث هفتم بود. در همین بحث هفتم، نکته‌ای است که این نکته را سابق  بر این هم عرض می‌کردیم و آن این بود که نمی‌توانیم بگوییم که این کلمه یا آن کلمه، خصوصیتی در موضوعیت ندارد. اصل، موضوعیت این کلمات است.

5. لام در عبارت«لِیُضِلَّ» از نوع غایت است یا عاقبت؟

  بحث هشتم، لام در لِیضلّ است. لام در تفسیر آیه خیلی تاثیر دارد. می‌‌دانیم که لام معانی‌ای دارد که در این‌جا دو مورد از آن معانی، قابل تصویر وتصور است که در استنباط از آیه تأثیر قابل ملاحظه‌ای دارد. معنای اول لام، لامِ غایت و معنای دیگر آن ، لام عاقبت است.

 معنا و تفاوت هر یک از دو لام غایت و عاقبت

 تفاوت این دو، معلوم است. لام غایت، لامی است که سر جمله‌ای در‌می‌آید که در واقع، از قبل هدف‌گیری عامدانه شده است؛ یعنی لام غایت می‌آید سر غایت. غایت؛ یعنی علت غایی و علت غایی هم، آن چیزی است که هدف‌گیری شده است. ذهبتُ الدرسَ لِأتعلّم. این لِأتعلّم یا ذهب لِیتعلّم؛ فَلَوْلاَ نَفَرَ مِن كُلِّ فِرْقَةٍ مِّنْهُمْ طَآئِفَةٌ لِّيَتَفَقَّهُواْ فِي الدِّينِ وَلِيُنذِرُواْ قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُواْ إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ،( توبه/112) نفی کرده تا نفقّه پیدا کند؛ یعنی اصلاً نقشه ریخته و برنامه دارد. با عمد وعلم، غایت کار او، آن است. غایتی که مقصود اوست. در لام غایت، علم و قصد و هدفگیری نسبت به آن مدخول لام، مراد است و مفید است، این علت غایی است. لام معنای دوم، عاقبت است. معنای عاقبت این است که هدف‌گیری نشده است و گاهی اصلاً مغفول است و نمی‌خواهد. مراد شخص نیست؛ ولی پایان آن کار، همین است. آن کار به این نتیجه می‌رسد؛ لدو للموت وابنوا للخراب،( ابوالعتاهیه، العصر العباسی)، لدو للموت؛ یعنی عاقبت ولادت، موت است. عاقبت ساختن، خرابی است؛ ولی هیچ‌کس وقتی که ساختمانی را می‌سازد، برای این نمی‌سازد که مثلاً پنجاه سال دیگر آن را تخریب کنند. برای زندگی و استفاده می‌سازد. لام غایتش این است که یَبنی هذا البناء لِیَسکُنَ فیه؛ اما عاقبتش للخراب است. آن عاقبت است، هدف و علت غایی نیست؛ بلکه عاقبتی است که بر آن مترتب می‌شود. از این قبیل، فراوان داریم. هم لام عاقبت داریم و هم لام غایت. تفاوت این‌ها در این است که لام غایت، می‌آید بر سر علت غایی؛ یعنی آن‌چه که مقصود از فعل است وفعل برای آن دارد انجام می‌گیرد؛ یعنی در فعل، علیتِ غایی دارد؛ اما لام عاقبت، همان نتیجه مترتبه‌ی علی‌الفعل است که مقصود نیست؛ بلکه گاهی اصلاً خلافش مقصودش است؛ ولی بالأخره عاقبتش همین است دیگر. این دو نوع لامی است که ما داریم و هر دو هم مستعمل هستند. لام در هر دو معنی مستعمل است، لام غایت ولام عاقبت. دیدیم که این‌ها چقدر با یکدیگر فرق دارند؟ حال در این‌جا هم همین‌گونه است. لام غایت که باشد؛ معنایش این است که آن کار اصلاً روح، فلسفه و هدفگیری‌اش این است. من الناس من یشتری لهوالحدیث، چرا اصلاً یشتری لهوالحدیث ذکر شده؟ به‌جهت این‌که اضلال کند. اصلاً هدفش از اشتراء لهو وتعاطی و انتخاب لهو‌الحدیث این است که اضلال کند. اشتراءاللهو، موردی از اضلال شده است. حال چطور اضلال می‌کند؟ یشتری لهوالحدیث. یا به‌طور دقیق‌تر می‌توانیم بگوییم که یشتری مصداق إضلال است. اصلاً غرضش از این‌که قصه‌های شاهنامه و دیگر را بگوید، آن است که از نزدیک شدن و محبت مردم به پیامبر جلوگیری نماید. بنابراین‌که لام غایت باشد، این‌طور می‌شود. البته نتایج بیشتری هم دارد که بعداً عرض می‌کنم. احتمال دوم در آیه این است که لام در این‌جا، لام عاقبت باشد؛ یعنی این‌جا تکیه روی یشتری لهو‌الحدیث است. معنای یشتری لهوالحندیث  بنابر لام عاقبت آن است که اضلال هم محقق می‌شود؛ او دنبال این نیست که اضلال کند؛ ولی این نتیجه قهری اوست که بر او مترتب می‌شود؛ ولو این‌که او اصلاً توجهی به این نداشته باشد یا دنبال این هم نباشد؛ ولی اصلاً خود انتخاب لهوالحدیث، نتیجه‌اش اضلال مردم است. گر به او بگویند چرا مردم را گمراه می‌کنی؟ می‌گوید والله، بالله،من هرگز دنبال این نیستم که کسی را اضلال کنم؛ در‌حالی‌که روح و عاقبت کار او اضلال است؛ ولواین‌که این قصد، غرض، آگاهی و توجه را هم نداشته باشد. علت غایی یا غایت، همیشه آن پایانی است که هدف‌گیری شده است.

  توضیح دو لام غایی و عاقبت با بیان فلسفی

اگر بخواهیم این دو لام را با بیان فلسفی بگوییم، باید این‌طور بگوییم: لامی که برای علتِ علیّتِ غایی است و لامی که برای خودِ غایتِ بما هِیَ هِیَ است. عاقبت همان غایت است منتهی، غایت در این‌جا، اصطلاحاً؛ یعنی غایت مقصوده و هدف‌گیری شده است. در آن علت غایی که از نگاه فلسفی بیان شد و در نهایه وبدایه آمده است، می‌گوید آن پایان وسرانجامی که انگیزه ایجاد می‌کند. هدفگیری شده است و مقصود در ذهن است که می‌گویند وجود ذهنی‌اش متقدم و وجود عینی‌اش متأخّراست. علت غایی اصلاً آن غایتی است که وجود ذهنی‌اش متقدم در ذهن است  و ایجاد کننده انگیزه و تحریک کننده است و وجود خارجی‌اش بعد محقق می‌شود. آن‌وقت چرا می‌گوییم علت غایی؟ علت که نمی‌تواند بعد باشد! علت همین چیزی است که الان است و مرا وادار به حرکت کرده؛ یعنی علم به آن آب که آن را می‌بیند و تحریکش می‌کند. علت غایی؛ یعنی آن غایتی که در ذهن من است و این وجود ذهنیِ غایت، می‌شود فعلی وعلت. به خود غایت هم غایت می‌گویند. آن غایت تازه معلول است؛ ذات غایت معلول فعل است؛ ولی تصورش علت فعل است. لام غایت که می‌گویند یعنی این؛ یعنی ابتدای آن‌چه که وجود ذهنی‌اش قبل وعلت است، می‌آید و وجود عینیش بعد بوده و معلول است. این معنای لام غایت است؛ اما لام‌العاقبه؛ یعنی همان خود غایت فقط. خود همان پایان. دیگر جنبه‌ی علت غایی و تقدم ذهنی و انگیزه و علم و هدف در آن نیست؛ چون در خود غایت بما هِیَ هِیَ یا عاقبت بما هِیَ هِیَ، ممکن است اصلاً من توجه نداشته باشم؛ ولی به آنجا کشیده شود. جامعه‌شناسان به این می‌گویند، نتایج ناخواسته‌ی فعل؛ خیلی از افعال انجام می‌شود که اصلاً جامعه در فکر آن  نیست؛ ولی آن نتیجه بر آن مترتب می‌شود. به‌عنوان مثال، هنگامی‌که ادیسون برق را کشف کرد، اصلاً به ذهنش هم نمی‌آمد که کشف او یک حلقه‌های متصلی دارد که اصلاً چهره عالم را عوض می‌کند، فرهنگ را تغییر می‌دهد. این‌ها عاقبت کار بود؛ ولی او دنبال این نبود. او صرفاً می‌خواست یک موضوعی را حل کند. لام در لدو لِلموت و وابنو لِلخراب، اینجور است.

 ثمره تعیین غایی بودن  یا عاقبتی بودن لام در دلالت آیه

  معنای دقیق لام غایت از نظر فلسفی؛ یعنی جایی است که علیّت غاییه است، علم و قصد است. در ارتباط با آن فعل و نتیجه‌اش قصد و فعل وجود دارد؛ اما در لام عاقبت، علم و قصد مأخوذ نیست آن‌وقت، در این آیه شریفه، اگر بگوییم لام لِیضل لام غایت باشد؛ چه نتیجه‌ای می‌دهد؟؛ یعنی آن کار قبلی برای این است آن‌وقت، می‌دانید چه می‌شود؟ آن قبلی دیگر موضوعیّت مستقلّه ندارد. آن قبلی؛ لهوالحدیث، خودش به‌طور مستقل موضوع نیست؛ بلکه اشتراء لهو‌الحدیثی که در جهت اضلال به‌کار گرفته شده است، این موضوعیت دارد والّا مطلق لهو‌الحدیث، دیگر موضوئعیتی ندارد. لهوالحدیثی که غرض و هدفگیریِ در آن اضلال است، آن مشکل دارد و الّا مطلق لهو‌الحدیث را آیه، حرام است یا مذمت نمی‌کند. لام غایت اگر باشد این‌جور است؛ یعنی می‌گوید آن‌که کار او برای این باشد، حرام است؛ اما اگر لام را لام عاقبت بگیریم، یشتری لهو الحدیث می‌گوید، این کاری که آن نتیجه را دارد ولو او این قصد را ندارد. در این‌جا توجهی به هدف ندارد. در این‌جا، موضوعیت اصلی، روی خود اشتراء لهو‌الحدیث می‌آید منتهی، علت واقعیش این است که نوعی اضلال در این است؛ ولی نه این‌که او دنبال اضلال است آن‌وقت، چون آن علت واقعی است، بدون این‌که علم و قصدی هم در آن  أخذ شده باشد، تمام آن موضوع می‌شود همین لهو‌الحدیث. اگر بگوییم" یشتری لهو الحدیث لیضل"  لام به معنی این است که این کار را می‌کند؛ برای این، یعنی آن کار را انجام می‌دهد؛ برای آن هدف دیگر. آن یشتری لهو الحدیث، دیگر مستقلاً موضوع نیست. فرق این دو، این است که اگر لام غایت بگیریم، معنایش این می‌شود که لهو‌الحدیث خودش تمام موضوع نیست. لهوالحدیثی که برای اضلال به کار می‌برم، در آن مسیر به‌کار گرفته شده آن‌وقت، در واقع ثقل موضوع، روی لیضل آمده است. اضلال موضوعیت دارد. البته لهوالحدیث را هم یا اصلاً می گوییم که هیچ موضوعیتی ندارد؛ برای این‌که اصل، همان اضلال است. یا می گوییم که ترکیبی است؛ یعنی  لهوالحدیثی که در جهت اضلال به کار گرفته شده است. این، اگر لام، لامِ غایت باشد؛ اما اگر که لام، لام عاقبت باشد، دیگر خود لهوالحدیث موضوع است. لهوالحدیث موضوع است منتهی، این لهوالحدیث در واقع علت است. ممکن است آن شخص خودش هم توجه‌ای به این نداشته باشد؛ ولی در واقع مصداقی از اضلال بوده و عاقبت اضلال بر آن مترتب است؛ ولو این‌‌که توجّهی به آن ندارد. اضلال عامی در آن وجود دارد؛ ولو این‌که او اصلاً دنبال آن نیست. آن‌وقت بنابر احتمال غایت، فرق این دو، این می‌شود که موضوع یا جزء مهم موضوع، اضلال می‌شود و لهو به‌طور مطلق دیگر موضوعیت ندارد؛ اما بنابر عاقبت، لهو موضوعیّت دارد. لهو الحدیث و اشتراء لهو‌الحدیث، موضوعیت دارد و آن هم چیزی است که می‌خواهد بفرماید که در آن‌جا هم، اضلال در درونش است؛ ولو این‌که کسی هدفی هم در نظر نگرفته باشد. تفاوت بین این دو ثمره زیادی پیدا می‌کند؛ برای این‌که بنابر احتمال اول، دیگر لهو‌الحدیث بما هُوَ هُوَ، هیچ حرمتی درونش نیست؛ ولی بنابر اعتبار دوم، لهو‌الحدیث، موضوع حرمت است. این تفاوت اصلی است که در این‌جا پیدا می‌شود. بناءً علی‌الإاحتمال الأول که لام غایت باشد، موضوع مرکب می‌شود از لهو‌الحدیث و اضلال و لهوالحدیثِ بدون جهت اضلالی( اضلالی که متعارف است)، مطلقاً حرام نیست؛ اما بنابر اعتقاد دوم، لهوالحدیث حرام است؛ چه قصد اضلال و علم به اضلال؛ برای کسی باشد یا نباشد؛ چون در واقع، اضلال دارد که این عاقبت؛ لهوالحدیثی که منجر به اضلال شود؛ یعنی ضلال بر او مترتب بشود منتهی، چه من بدانم چه ندانم و چه عامد باشم چه نباشم و چون این علم و عمد، در موضوع اخذ نشده است در واقع، خود شارع می‌خواهد بفرماید که این قرینه می‌شود براین‌که لهو، همیشه این اضلال بر آن مترتب هست؛ چون من این اضلال را دستت نداده‌ام، می‌گویم این اضلال در آن هست دیگر. نکته بعدی که به دنبال آن می‌آید، همین است. تا اینجا که فرمودید درست است؛ یعنی عاقبت آن امر، این است؛ ولی این عاقبت را چه کسی کنترل می‌کند؟ این دیگر دست خود مکلف نیست. این اثر بر لهو‌الحدیث مترتب می‌شود و چون این اثر بر آن مترتّب می‌شود، دیگر مطلق لهوالحدیث حرام می‌شود؛ چون اصلاً عاقبت آن اثر، همین  است و همیشه آن عاقبت را دارد آن‌وقت، موضوع می‌شود لهوالحدیث.

  مختار استاد در تعیین لام «لیضل»

محال این دو، با این تفاوت دقیقی که بینشان هست که این لام را این‌‌طور بگیریم یا آن‌طور، کدام ظاهر است؟ اگر ما بودیم و ظاهر، می‌گفتیم که لام، لام غایت است. یشتری لهوالحدیث لیضل عن سبیل الله، ظاهرش لام غایت است؛ یعنی این کار را می‌کند برای آن؛ یعنی او دنبال این است و شأن نزولش هم می‌گوید: او اصلاً آن اساطیر را آورده؛ برای این که مردم را از دور پیغمبر پراکنده کند. اصل لام هم، لام غایت است و آن لام عاقبت است که انسان باید برایش فکر کند و مثال خاصی برایش بیاورد تا در ذهن جا بیفتد. در آیه: لو لا نفر من فرقه طائفه لیتفقهوا فی الدین؛ یعنی این کار نفر را انجام دهد برای تفقه، ذهب لِیتعلَّم؛ یعنی ذهابش؛ برای غایت و علت غایی‌اش تعلم بوده است. ظاهر لام در این نوع جمله‌ها لام غایت است وحملش بر عاقبت، یک قرینه می‌خواهد. در این‌جا ظاهرش غایت است وعلیت دارد. بنابراین ظاهر غایت است و بنابر این‌که غایت بگیریم، موضوع تمام، لهوالحدیث نیست. لهوِ لِقصد الإضلال است که اضلال هم دنبالش باشد. لهو است و قصد است و اضلال. این عبارت است از موضوع این چیزی که آیه می گوید. لهم عذاب مُّهین، سه تا عنصر دارد؛ هم کار یا حدیث لهوی است؛ هم قصد اضلال است وهم اضلال دنبالش است؛ یعنی ضلال هم بیاید؛ چون اگر ضلال نیاید، باز موضوع و قصد، هر دو دخالت دارد. این ظاهرش است. ما حتی می‌گوییم که اگر لام عاقبت هم باشد، باز هم ممکن است همین معنا را افاده کند. می‌گوید لهوی که این عاقبت را داشته باشد منتهی، قصد در این‌جا، خیلی در موضوع دخالت پیدا نکرده و آن از ناحیه تجوّز حکم می‌آید. مطلق لهو نیست؛ بلکه لهوی که این عاقبت بر آن مترتب شود. این دارد موضوع حکم قرار می‌گیرد؛ و لذا حتی اگر لام عاقبت هم باشد، باز آن اضلال، جزء و قید موضوع می‌شود. نتیجه بحث ما این است که در این‌جا، لهوالحدیث مضل، موضوع آیه است و نه مطلق لهوالحدیث! و بیش از این دیگر نیست؛ یعنی آیه، سخن از حرمت مطلق لهو ندارد و اصلاً کسی نمی‌تواند بگوید که مطلق لهو، حرام است. اگر کسی بگوید که لهو، موضوع آیه است، حتماً باید بگوید قید خورده است؛ چون نَعلمُ ونَمطمئِنُّ به این‌که مطلق لهو حرام نیست. این همه سرگرمی‌ها که لهو است و این مزاح‌ها و جک‌ها را هیچ فقیهی نمی‌تواند بگوید که حرام است. اگر کسی بگوید که تمام موضوع لهو است و لام را عاقبت بگیرد و با آن مقدمه بعدی هم بگوید که فقط موضوع لهو است، باز هم باید بگوید که از آن اطلاقاتی است که یقین داریم مطلقش مراد نیست؛ ولی ما می‌گوییم اصلاً نوبت به آن‌جا نمی‌رسد. اصلا کل آیه می‌گوید، لهو مضل حرام است و نه مطلق لهو. در واقع لهوی که مضل است؛ یعنی آن عاقبت را دارد حرام است منتهی، من که نمی‌دانم تا وقتی ندانم، احراز نکرده‌ام وچنان‌چه بدانم احراز می‌کنم و حکم منجز می‌شود. اگر ندانم، از باب این‌که علم ندارم، حکم بر جواز است؛ ولی اگر یقین دارم که من نمی‌خواهم آن کار را بکنم؛ ولی یقین دارم که این اثر بر آن مترتب‌ می‌شود، باز هم حرام است. اگر لام عاقبت هم بگیریم چیز جالبی می‌شود، حرام می‌شود ولی تنجز ندارد؛ چون من نمی‌دانم. بنابراین، حرف ما این است که گر چه أظهر، لام غایت است؛ ولی هر کدام را بگیریم، حرمت مطلق‌الهو از آیه استفاده نمی‌شود؛ بلکه لهو مضل حرام است.

 جمع‌بندی

مخلص و نتیجه کلام آن است که ما  دو نوع لام داریم که عبارت است از لام غایت و لام عاقبت. ظاهر آیه نشان از آن دارد که لام در بحث ما، لام غایت است؛ در نتیجه حدیث و لهوی که برای إضلال به‌کار گرفته شود حرام است. این حاصل بحث ما است.