بسم‌الله الرحمن الرحيم
روایت هفدهم:
این است که محمد ابن عمر ابن عبد العزیز فی کتاب الرجال عن حمدویه عن محمد ابن اسماعیل رازی، محمد ابن اسماعیل رازی توثیق ندارد، مگر اینکه از باب رجال کامل الزیارات که آن هم ما قبول نداریم، بنابراین محمد ابن اسماعیل رازی توثیقی خاص و عامی ندارد، اینجا از آنجاهایی است که قاعده تبدیل سند سابق به درد می خورد و می شود از آن استفاده کرد، برای اینکه این بنابر یک نکته ای که عرض می کنم اینجا حسن ابن علی ابن فضال است و صفوان ابن مهران جمال است که در ادامه سند قرار دارد و مرحوم شیخ در فهرست به حسن ابن علی ابن فضال و صفوان هر دو اسناد صحیح و معتبر دارند، اگر آن قاعده تبدیل سند یا تعویض السند را بپذیریم این را هم می گیرد.
قاعده تبدیل سند:
مرحوم شیخ یک اسنادی دارد که در پایان تهذیب و استبصار ذکر کرده، به این ترتیب که تعدادی از روایاتی که سند ایشان تا راوی چهارم یا پنجم مشترک است خیلی وقتها می آید این سند مشترک تا راوی چهارم، پنجم، ششم اینها را اصلاً اسقاط می کند از اول می گوید که عن محمد ابن ابی عمیر در حالیکه بین شیخ تا محمد ابن ابی عمیر که چند طبقه فاصله است، آن فاصله ها را تا یکی از آن رواتی که در وسط سند است اسقاط می کند، این یک حالت است و از اول در کتاب تهذیب مخصوصاً اینطور است و گاهی دراستبصار از اول شروع می کند به وسط سند بعد آخر تهذیب و استبصار که به آن می گویند مشیخه تهذیب و استبصار، در آنجا یک جمله کلی می گوید. می گوید: هر چه من روایت می کنم در این کتاب از محمد ابن ابی عمیر فإنما .. از کی کی تا برسد به آنجا، این یک نوع اسقاط بعضی از سند و قطعه ای از سند در تهذیب و استبصار است که در کافی ما اینطور چیزی نداریم، همه جا سند را تمامش ذکر می کند ولو اینکه یک سند بخش زیادش مشترک است، ولی در هر روایتی آن سند کامل ذکر می شود.
اصطلاح مشیخه:
یعنی اصطلاحاً ذکر اسناد عام و مشترک بین تعدادی از روایات حالا گاهی به طور سند کامل است، گاهی هم غالباً اینطور است که بخشی از سند است این معنای مشیخه است.
انواع مشیخه:
نوع اول:
آنجایی است که سند را اسقاط می کند به خاطر اینکه یک بخشیش مشترک است بین پنج تا ده تا صد تا روایت و لذا دیگر هر جایی نمی گوید از زید از عمر از بکر از حسن، می گوید هر چه در این کتاب من از حسن نقل می کنم، یعنی ابتدای به آن سند می کنم در اول روایت، این سند، این است شما این را بردار بگذار جای اون، پس این یک نوعی است که می آید بخشی از سند را اسقاط می کند و ابتدا می کند به یکی از روات وسط سلسله، حالا گاهی هم یک سند است، گاهی دو سند است، این یک نوع است که هیچ مانعی ندارد.
نوع دوم:
این است که در خود متن تهذیب یا استبصار سند کامل ذکر شده، منتهی مرحوم شیخ یک سند مشترکی هم بین این ده روایتی که سندشان فرق دارد برای شیخ هست که این را هم در آخر ذکر می کند، آن هم گاهی اینطور است که در این روایت سند کامل آمده، ولی در مشیخه تهذیب و استبصار می گوییم هر چه در اینجا نقل کنم ولو اینکه ابتدای به سند هم نباشد ولو اینکه حذف هم نکرده باشم، این سند هم دارم یعنی علاوه بر آن سندی که آنجا دارم، یک سند دیگری هم دارم.
نوع سوم:
این است که مرحوم شیخ کتاب فهرستی دارد و در کتاب فهرست در مورد پنجاه نفر اینطور تعبیر دارد، حذف کردم من در جزوه ای که وقتی سابق نوشتم در مورد پنجاه یا پنجاه و یک نفر دارد که اروی جمیع کتبه و روایاته بسندی این مال همه روات نیست در مورد پنجاه یا پنجاه و یک راوی تعبیر مطلق و عامی دارد، مرحوم شیخ در فهرست نه در مشیخه این تعبیر مطلق و عامش این است که مثلاً راجع به محمد ابن ابی عمیر راجع به همین حسن ابن علی ابن فضال راجع به صفوان ابن مهران راجع به حریز اینها می گوید که اروی جمیع کتب و روایات این را به یک سندی که آن سند در واقع سند عامی است که متعلق می شود به همه کتب و روایات این آقا، یعنی هر چه من از کتابهای او و روایات او نقل می کنم، با این سند نقل می کنم که آنوقت این اسناد از این پنجاه و یکی فکر می کنم از آن سندهای عامی که آورده حدود هفده، هجده تا سندهای عام معتبری است. این خیلی مورد بحث واقع شده که این سند عام و مشترکی که در فهرست ایشان ذکر کرده، آیا اختصاص دارد به آن روایاتی که در تهذیب و استبصار سند قبل را اسقاط کرده و ابتدا کرده به آن راوی وسط دارد؟ این فقط این جمله مطلق که می گوید أروی همه کتب و روایات این آقا را این مال آن روایاتی است که سند کامل ندارد و بخشی از سند اسقاط شده؟ مثل آن قسم اول و در حقیقت این سند مشترک ذکر شده در فهرست حکمش همان سند مشترکی است که در مشیخه آمده که مربوط می شود به روایاتی که بخشی از سند را انداخته و وسط سند را ذکر کرده آن را فقط می گیرد؟ اگر این باشد آنوقت این سندهای مطلق و عامی که در فهرست آمده در حد همان سند مشیخه و قسم اول کاربرد دارد، بیش از آن کاربردی ندارد، یا اینکه نه این شامل هر روایتی می شود که مثلاً وسطش حسن ابن علی ابن فضال است؟ هر روایتی چه سند قبلش را در تهذیب و استبصار آورده باشد، چه نیاورده باشد؟ هر روایتی که با حسن ابن علی ابن فضال شروع می شود، این در واقع می گوید من غیر از آن سند خاص این سند مشترک هم دارم، دارد یک سند عامی می آورد که هر چه که از حسن ابن علی ابن فضال در کتاب شیخ ببینید و لو اینکه اول سند نباشد تو روایتی که در تهذیب یا استبصار آمده، نه سند قبلش را هم آورده سلسله قبلش را هم آورده، ولی این سند آن را هم می گیرد این به آن می گویند، اگر این نظر دوم را ما در این پنجاه و یک راوی که مرحوم شیخ در فهرست می گوید که أروی جمیع کتبه و روایاته به یک سند کلی را در اینجا بگیریم، یعنی بگوییم این سند یدکی که آنجا آورده این شامل همه روایاتی می شود که حسن ابن علی ابن فضال اسمش فضال اسمش تو این تهذیب استصبار آمده، حالا چه حسن ابن علی ابن فضال قبلش را ذکر نکرده باشد رواتش و ابتدای به او کرده باشد در نقل روایت یا اینکه نه سند خاصی هم اینجا ذکر کرده در تهذیب، استبصار ولی یک سند مطلقی هم دارد که اون هم می آید ضمیمه این می شود.
ثمره احتمال دوم:
که تعبیر می کند از این به قاعده تبدیل سند، یعنی به جای آن سند خاص می شود سند عام را جایگزین کرد، ثمره اش این است که اگر در این ثمره خاص روات قبل اگر مشکلی داشته باشند، آن سند عام می آید جایگزین این می شود، اگر سند معتبری باشد.
قاعده تبدیل سند:
جایگزین کردن سند خاصی که راوی ضعیفی در او است به سند عام مطلقی که در فهرست آمده، در صورتی که آن سند مطلق همه رواتش معتبر باشند که در هفده، هجده تا از آن پنجاه و یک نفر سندهای عام معتبر وجود دارد، به این می گویند قاعده تبدیل سند. پس قاعده تبدیل سند استفاده از آن سندهای عامی است که در فهرست مرحوم شیخ آورده و قرار دادن آن به جای سندهای ویژه و خاصی است که در روایات تهذیب و استبصار آمده.
آیا قاعده تبدیل سند اختصاص به کتابهای خود شیخ دارد؟
مرحوم شیخ خودش تهذیب و استبصار دارد، ولی کل کتاب کافی را هم ایشان با سند معتبر نقل می کند، آیا این تبدیل سند عامی که ایشان در فهرست فرموده اند تنها می آید جای سندهای تهذیب و استبصار را می گیرد؟ یا اینکه شامل حتی روایات کافی، یا همین کتاب رجال کشی که ایشان هم از او نقل کرده هم می شود؟
احتمالی وجود دارد که آنها را هم بگیرد، آنوقت این تبدیل سند را اگر کسی اولاً اصل قاعده را پذیرفت، بعدش گفت این قاعده تبدیل سند هم کتابهای تألیفی خودش را می گیرد، هم کتابهایی که آنها را نقل و روایت می کند آنها را هم می گیرد، آنوقت این سند می شود درست، برای اینکه حسن ابن علی بن فضال و صفوان ابن مهران در این کتاب کشی قرار دارند که شیخ آن را روایت کرد و سند عام مشترکی هم شیخ روی این دو نفر دارد و لذا آن آقای محمد بن اسماعیل رازی که قبل از اینها آمده و ضعفی دارد و توثیق ندارد این مخل به سند نمی شود.
نظر استاد:
اصل تبدیل سند ظاهراً قابل دفاع باشد، اما تعمیم این سند به غیر کتابهای تألیفی خودش لا یخل من الاشکال یک مقداری صعوبت دارد و لذا این روایت ظاهراً خالی از ضعف نیست.
تصحیح این روایت دو راه دارد: یکی این است که رجال کامل الزیارات را بپذیریم تا محمد بن اسماعیل رازی معتبر شود، یا اینکه قاعده تبدیل سند را بپذیریم با آن دائره عام و شاملش حتی غیر کتابهای تألیفی را هم بگیرد، اگر کسی یکی از این دو طریق رجالی را پذیرفت سند معتبر می شود و الاّ معتبر نیست.
جهات بحث روایات:
جهت اول:
این است که عناوینی که در این روایات مورد نهی قرار گرفته، به این ترتیب است:
1. عنوان معونه الظالمین بود که اعانه بود.
2. عنوان مصاحبت ظالم بود.
3. عنوان مدح و ستایش ظالم بود به صورت نثر یا شعر
4. عنوان تصدی عمل و ولایت از ظالمین است.
5. رضای به فعل ظالم است.
6. محبت بقائشان است که دوست بدارد که اینها باقی باشند.
این عناوین مختلفی است که در اینجا آمده، این عناوین خودشان موضوعیت دارند لازم نیست که هر کدام از اینها به اعانه بر گردد، ممکن است بعضیش عنوان اعانه هم برایش صدق نکند، ولی به هر حال مورد نهی قرار گرفته و حرام است و لذا این عناوین بنابر قاعده اصاله الموضوعیه علی القاعده هر کدام موضوعیتی برای خودشان دارند. این یک احتمال، احتمال دیگر این است که کسی بیاید بگوید که نه اینها همه شان از باب اعانه حرام است و روح اینکه وقتی می گوید مصاحبت ظالم نکن، تصدی عمل نکن، حداقل در بعضی از عناوینش روحش و حقیقتش آن اعانه است و انصراف دارد به صورتی که اعانه باشد، این هم احتمال دومی است که می شود اینجا گفت. ولی ظاهراً همان احتمال اول درست است، برای اینکه بعضی عناوین اینکه حمل بر اعانه شود، رضاء به فعلهم یا محبت بقائهم تا اعانه خیلی فاصله دارد ولو اینکه ابراز که شود می شود اعانه و حالا بعضی هم البته ظهور در اعانه دارد یا مصاحبت معلوم نیست که بگوییم مصاحبت به خاطر اینکه عون او می شود، شاید یک مضاری به تو وارد می کند، الگو می گیری تأثیرات روحی و روانی در شخص می گذارد و لذا اصاله الموضوعیه اقتضاء می کند که هر کدام مستقیم محور حکم باشد و اعتبار هم در بعضی از اینها با این مساعد است، قرینه قاطعی می خواهد که بگوییم این عناوین خودشان عنوان مشیر است، عنوانی است که بر می گردد به اعانه و این قرینه قاطعی نیست، علاوه بر اینکه شواهد بر این است که نه اینها عنوانهایی که خودشان فلسفه ویژه خودشان را دارند، مثلاً مصاحبت لازم نیست حتماً اعانه باشد، شاید یک آثاری روی خود شخص می گذارد، محبت بقاء و رضای بقاء هم همینطور است و لذا اینکه مطمئن بشویم که فلسفه اینها در حد علت همان عون است و این عناوین تنها در جایی که عون و معونه باشد حرام است و اگر معونه نباشد حرام نیست، این قرینه قاطعی می خواهد و این قرینه وجود ندارد، بلکه اعتبار با این مساعد است که اینها خودشان عنوان مستقل دارند و لا این یک بحث است که به نظر می آید هر یک از اینها عنوان مستقل دارد و حرمت دارد.
جهت دوم:
این است که در این روایات محبت بقاء و رضای به فعل دیگران رضای به ظلم و محبت بقاء آنها علاقه مندی به ماندگاری آنها این هم مورد تحریم قرار گرفته، نسبت این روایات با آن اخباری که می گوید خداوند بر نیات شما، شما را مؤاخذه نمی کند، خدا از باب لطفش به نیت خیر ثواب می دهد، ولی به نیت شر شما را مؤاخذه و معاقبه نمی کند این روایات مطلق داریم، نسبت این روایات با آنها نسبت مطلق و مقید است و اقتضای روایات خاصه در این باب این است که در باب ظلم رضای قلبی و محبت قلبی هم با اینکه از افعال جوانحی نیست، ولی مورد مؤاخذه و مورد معاقبه قرار می گیرد به خاطر اهمیت بحث ظلم، این نسبت به آنها می شود اخص و منشأ مؤاخذه می شود، این روایاتی که محبت و رضا را می گوید که مخصص آن عام کلی است و قاعده کلی عدم مؤاخذه بر نیات است.
نکته ای که در این روایات وجود دارد این است که آیا این رضا و محبت مطلق منع می شود؟ یا اینکه رضا و محبت مبرز محبتی که به نحوی ابراز شود منع می شود؟
ظاهرش این است که مطلق است ولو اینکه فلسفه اش این است که امام می فرماید: بالاخره یک جایی خودش را نشان می دهد، به صفوان می گوید که حرمت همکاری با آنها را معلل کرده به اینکه چرا من می گویم همکاری با آنها نکن، برای اینکه دوست می داری ده دقیقه یک ساعت بماند تا پولت را بدهد، اصل را برده روی محبت و آن را مورد حرمت قرار داده و لذا ظاهر این است که ابراز در این شرط نیست بدون ابراز هم اینها حرام است و البته این مخصص آن مطلقاتی است که در آنجا وجود دارد.
جهت سوم:
این است که مراد از ظلم در اینجا ظلم عام است؟ یا ظلم خاص؟ ظلم خاص همان تعدی به حقوق الناس است و ظلم عام شامل تعدی به حدودالله هم به طور مطلق می شود، آیا اینجا ظلم عام است یا خاص است؟ این هم قبلاً گفتیم که ظاهر این روایات همان ظلم خاص است، تعدی به حقوق الناس است و اینکه همه معاصی را بگیرد این انصراف دارد روایات از آن یعنی بالاتر از انصراف مفهوم ظلم اصلاً وضع شده برای آن بعد تعمیم کرده به آن حالا یا به هر حال یا انصراف دارد، یا اینکه خلاف وضع است به هر دلیلی ظلم در اینجا آن ظلمهایی که انسان در مسائل فردی خودش انجام می دهد در روابطی که بین او و خدا است آن را نمی گیرد و این اختصاص دارد به ظلم به معنی الخاص.