فقه / فقه اقتصاد / بیع میته؛ جلسه 1385/10/04

بسم الله الرحمن الرحیم

 

مقام دوم بحث میته: حکم بیع میته و تکسب به میته

 اقوال در مساله

مشهور بین قدما حرمت و بطلان بیع میته و تکسب به میته است و بین عامه هم همین‌طور است، بلکه ادعای اجماع شده، در عامه شاید قول به حرمت و بطلان از شیوع بیشتری هم برخوردار باشد و در بین معاصرین معمولاً اقوال به سمت جواز و صحت تمایل پیدا کرده و بر خلاف بعضی از اعیان نجسه دیگری که روایات خاصه ندارد در میته روایات خاصه هم هست.

قول مرحوم آقای خوئی و مرحوم امام ره

 و عده دیگر از بزرگان هم تکلیفاً و هم وضعاً قائل به جواز هستند.

قول آقای تبریزی و آقای مکارم

قائل به حرمت هستند که وجهش روشن خواهد شد.

ادله حرمت وضعی و تکلیفی

1. ادله عامه: یحرم تکسب بالاعیان النجسه

 ادله عامه در واقع این است که کسی قاعده کلی را بپذیرد که قاعده کلی یحرم تکسب بالاعیان النجسه. اگر کسی قاعده کلی را پذیرفت، طبعاً میته هم مشمول قاعده کلی می‌شود. این یک وجه است که این محل خدشه قرار گرفت که یحرم تکسب بالاعیان نجسه به عنوان قاعده کلی نه از لحاظ حکم تکلیفی تام است و نه از لحاظ حکم وضعی این قاعده کلیه است.

2. آیات حرمت علیکم المیته

3. روایات عامه

که در آن‌ها علاوه بر کلی عنوان میته هم وارد شده بود. این روایات عامه که قبلاً جواب دادیم که سنداً یا دلالتاً مخدوش بود بنابراین تمسک به قاعده عامه تمام نیست همان‌طور که تمسک برای حرمت تکسب به روایت تحف و دعائم و آیات شریفه که حرمت علیکم المیته و امثال این دارد تمام نیست.

 بنابراین ما در باب میته نمی‌توانیم به آن ادله و روایات و این‌ها تمسک کنیم.

4. روایات خاصه

 روایات خاصه دو طایفه است، طایفه‌ای که مانعه است و طایفه‌ای که مجوزه است. آن روایاتی که مانعه عن البیع و عن التکسب بمیتة است پنج شش روایت است که به این‌ها تمسک و استدلال شده است برای اینکه نمی‌شود به میته تکسب کرد و با میته نمی‌شود معامله کرد و درآمد داشت و به عنوان شغل انتخاب کرد.

روایات مانعه

روایت اول

وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: «السُّحْتُ ثَمَنُ الْمَيْتَةِ وَ ثَمَنُ الْكَلْبِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ مَهْرُ الْبَغِيِّ وَ الرِّشْوَةُ فِي الْحُكْمِ وَ أَجْرُ الْكَاهِن»[1]‏.

 این روایت هم از کافی نقل شده و هم از تهذیب نقل شده و دلالتش هم دلالت روشنی است، برای اینکه «مِنَ السُّحْتِ ثَمَنُ الْمَيْتَة». از نظر دلالت بالجمله وضوح دارد، محل بحث نیست، البته یک نکته‌ای در دلالتش هست که این روایت فقط حکم تکلیفی را می‌رساند یا حکم وضعی را هم می‌رساند؟

آيا السحت ثمن المیته حرمت تکلیفی را می‌گوید؟ یا حکم وضعی را؟

 این را قبلاً بحث کردیم و گفتیم که در اینجا دو احتمال وجود دارد.

احتمال اول

اين است که عده‌ای از این جمله استفاده کرده‌اند که «السُّحْتُ ثَمَنُ الْمَيْتَة»[2] یا«ثَمَنُ الْمَيْتَةِ سُحْت»[3]هر دو حرمت را هم حرمت تکلیفی و هم حرمت وضعی را می‌گیرد، وقتی می‌گوید سحت و حرام است، نه می‌شود معامله کرد، معامله بر میته مؤاخذه دارد و همین‌طور ثمنی که می‌گیرد درست نیست و معامله باطل است.

احتمال دوم

 که ما بیشتر آن را تقویت کردیم، این است که این حدیث و این تعابیر هر جا که دارد که مثلاً ثمن کذا سحت یا حرام، اگر حرمت و سحت که به معنای حرمت است آمد و تعلق به عینی یا چیزی گرفت که همان ثمن است، این حداقل این است که در مثل معاملات و این‌ها بیش از بطلان افاده نمی‌کند و اینکه می‌گوید این ثمن حرام است، این حرمت بعد بطلان البیع را می‌گیرد، نه حرمت قبل بطلان البیع. دو حرمت در باب معامله متصور است، یکی حرمت نفس معامله و تکسب به یک چیز است که می‌گوییم همین‌که کسی که می‌آید خمر را برمی‌دارد و به صورت معاطاتی دادوستد می‌کند یا صیغه عقد را روی خمر می‌خواند، خود این مؤاخذه دارد، این حرمت کار به بطلان ندارد؛ و گاهی هم از بطلان جدا می‌شود. ولی یک حرمت داریم که بعد البطلان است گفته می‌شود چون این معامله باطل است، تصرف آن در مثمن و این در ثمن حرام است به خاطر اینکه معامله باطل بود و تصرف در مال غیر است، چون معامله که باطل باشد، تصرف بایع و مشتری در مال دیگری این تصرف در مال غیر است و تصرف در مال غیر طبعاً حرام است.

لذا دلالت این روایت را بر بطلان معامله با میته قبول داریم و جای خدشه و عقابی نیست و اما دلالتش بر حرمت اولیه اصل معامله  محل کلام است.

بحث سندي

 سند این روایت همان‌طور که قبلاً هم بيان شد، این سند چهار حلقه‌ای که اینجا آمده که عن علی بن ابراهیم عن أبیه عن النوفلی عن السکونی شاید این سند در صدها روایت تکرار شده باشد و بسیاری از آن‌ها هم روایات مهم خیلی سرنوشت‌ساز هم است. این است که این چهار نفر از روات بسیار مشهور کثیر الروایة هستند، هم انفرادی‌شان در روایات متعدد وارد شده و در سلسله اسناد فراوانی قرارگرفته‌اند، هم دو تایی علی بن ابراهیم عن أبیه عن دو تایی نوفلی عن السکونی و جدا هم همین‌طور بنابراین به انفرادهم و به صورت علی بن ابراهیم عن أبیه و نوفلی عن السکونی در روایات کثیره‌ای وارد شده که بسیاری هم روایات کلیدی است، چون شکل و نوع روایات هم خیلی تفاوت دارد؛ و این شکل روایی هم یعنی چهار حلقه‌ای علی بن ابراهیم عن ابراهیم هاشم عن النوفلی عن السکونی از امام صادق این هم صدها روایت به همین شکل وارد شده است و در خیلی از جاها هم این‌طور سندی وجود دارد که روایاتی هم نظیر این نیست. در اینجا ما نظیر این روایات و اسناد دیگری هم داریم، اما مواردی هم وجود دارد که سند این شکلی در روایت آمده، درحالی‌که نظیر آن مضمون هم در روایت دیگر نیامده که خیلی مهم است که ما چگونه این سند را حلاجی کنیم و چه داوری در موردش داشته باشیم. در این سند همان‌طور که ما بارها عرض کردیم نکته مشکل‌دارش یکی همین ابراهیم بن هاشم است که پدر علی بن ابراهیم قمی است و پدرش ابراهیم بن هاشم قمی است که پدر علی بن ابراهیم توثیقی ندارد و یکی هم نوفلی است که باز توثیقی و مدحی در بابش وارد نشده است. خوشبختانه این دو شخص تضعیفی در بابشان نیست، نه ابراهیم بن هاشم قمی نه حسین بن یزید نوفلی هیچ‌کدام قدحی در رجال نجاشی و شیخ و امثال این‌ها در بابشان ملاحظه نمی‌شود؛ اما از آن طرف هم ما توثیق نداریم. علی‌القاعده وقتی توثیق نباشد، نمی‌شود به آن اعتماد کرد و راوی نیاز به توثیق دارد.

 راه توثیق حسین بن یزید نوفلی

راه اول

این است که بگوییم این‌ها در رجال کامل الزیارات و در تفسیر علی بن ابراهیم قمی نامشان آمده و در سلسله روات این دو کتاب هستند و کبرای کلی را هم بپذیریم که هر چه در این دو کتاب آمده و هرکسی که نامش در این دو کتاب آمده به شهادت مقدمه این دو کتاب توثیق شده‌اند. این یک راهش است که این را ما به‌طورکلی نمی‌توانیم بپذیریم. ما قبلاً هم گفتیم درباره این دو کتاب پنج قول هست که در جای خودش اشاره کردیم. این یک راه است که برای توثیق این دو به توثیق عام رجال تفسیر علی بن ابراهیم و توثیق عام کامل الزیارات تمسک می‌کنیم و این محل مناقشه است و این راه خیلی راه تامی نیست.

 راه دوم

که مرحوم آقای تبریزی به آن تمسک می‌کردند و بزرگانی هم به آن اشاره کرده‌اند این است که در این دو بزرگوار ما قائل به کبرای کلی بشویم و آن کبرای کلی این است که بگوییم در روات جلیل‌القدر و عظیم‌الشأن کسانی که از جلالت شأن و قدر بلندی برخوردار هستند و مشهور هستند در این‌ها ما نیاز به توثیق نداریم، بلکه عدم القدح کافی است همان که قدحی در بابشان وارد نشده و مذمتی و نکوهشی و تضعیفی در بابشان وارد نشده، هذا یکفی. این راه دیگری است که در مورد این دو بزرگوار می‌شود قائل شد؛ و ما هم این را قبول داریم البته با یک سخت‌گیری که در این قاعده باید داشته باشیم، درصورتی‌که آن دو شخص از اشتهار بالایی برخوردار باشند و هیچ شائبه‌ای در باب آن‌ها وجود نداشته باشد و بعضی قید دیگری که قبلاً هم گفتیم. علت این قضیه هم این است که کسانی که در این جلالت شأن باشند و با این همه روایات کثیره و اخبار و احادیث فراوانی که نقل کرده‌اند، اگر مشکلی در کارشان بود، قدما بیان می‌کردند و عدم بیان مشکل و اینکه چیزی در تضعیف این دو بزرگوار به چشم نمی‌خورد، این نشان می‌دهد که می‌شود به این دو اعتماد و تکیه کرد و اخبار و احادیثشان را پذیرفت.

 نظر استاد

بعید نیست این ادعایی که ایشان داشته‌اند البته تعمیمش خیلی سخت است، صرف اینکه بگوییم مشاهیر است، باید بگوییم شهرت بالایی داشته باشند و روایات زیادی داشته باشند. یک چیزی شائبه اعتقادی اخلاقی که حتی اخبار ضعیف هم در بابشان وارد نشده باشد، با همه این سخت‌گیری‌ها به نظر می‌آید که شاه فرض این قاعده هر چقدر هم ما سخت‌گیری کنیم این دو بزرگوار قطعاً هستند. جلالت شأنشان طوری است که اگر مشکلی داشتند به این سادگی رفع نمی‌شد، دو یا سه چهار جا گفته می‌شد ولو غیر معتبر در گوشه‌ای می‌آمد این کشف می‌کند که واقعاً نبوده، چون آدم بزرگ و مشهور که تقیه‌ای هم نسبت به او نیست بزرگ‌تر از این‌ها هم علیه‌شان چیزی گفته شده، مثل اینکه عدم الردع را در سیره دلیل امضاء می‌گیریم، عدم الورود غیر را اطلاق می‌گیریم همان جایی که می‌گوییم قیدی نیامده، مطلق می‌گیریم، در واقع شاید قیدی باشد. این خیلی در اصول و فقه ما داریم که فقدان چیزی را دلیل بر اثبات چیز دیگری می‌گیریم و این مانعی ندارد و خود ما هم خیلی جاها به همین روش انجام می‌دهیم، می‌گوییم مرجع تقلیدی که سال‌ها در یک جا استوانه یک حوزه بوده و رساله داشته و به او مراجعه می‌کردند، بعد از یک قرن می‌گوییم هیچ اشکالی در مورد او وارد نشده است، درحالی‌که مرجع تقلید در زمان یک محادید جانبی است که بالاخره یک مرجعیت عمومی دارد و احتیاط می‌شود و مراعات می‌شود آنجا استشهاد می‌کنیم، چه برسد به زمان روات ما که این بحث‌ها نبوده و لذا ما می‌گوییم اگر مشهور باشد، روایات هم زیاد داشته باشد و هیچ‌چیزی هم در بابش وارد نشده باشد و در معرض تقیه و شخصیت اجتماعی و این‌ها هم نباشد که بگوییم راجع به آن ملاحظه می‌شد و لذا با مجموعه این قیود به نظر می‌آید کسانی مثل ابراهیم بن هاشم و نوفلی مشمول این قاعده هستند و می‌شود به اخبار و روایاتشان تمسک کرد. فقط اشکالی که می‌شود به این کرد این است که درست است که از این طرف این‌قدر عنایت بوده، ولی از آن طرف هم عنایت بوده که ثقة و این‌ها را بگویند، یعنی شما نجاشی و شیخ را که ببینید همه جا عنایت دارند که بگویند این ثقة یعتمد علیه و یعتمد علی کتابه و امثال این، از آن طرف هم قرار به گفتن بوده و تفسیر به توثیق بوده، آن‌وقت اینجا تفسیر به توثیق نشده. اشکالی که اینجا وارد است این است که یک مقدار کار را سخت می‌کند ولی با همه این اشکال به نظر می‌آید که می‌شود فرض گرفت که واقع هم همان‌طور بوده، این را باید بگوییم که قرینه‌ای ندارد، یعنی احراز نمی‌کنیم که هر چه هر جا لازم است همه جا مقید بودند که ثقه را بگویند، نه ممکن است ما وقتی مثلاً به نجاشی مراجعه می‌کنیم در مقایسه با شیخ می‌بینیم که روات مهمی دارد که شیخ آن‌ها را توثیق کرده و نجاشی اسمی نبرده و بالعکس روات مهمی داریم که شیخ آن‌ها را توثیق کرده و نجاشی اسمی از آن نبرده است. این معلوم می‌شود که در مقام حذفی که هر جا ثقه است از نظر او تصریح به آن بکند نبوده‌اند، برای اینکه بین این دو کتاب من وجه است و گاهی این توثیق‌های اینجا در مورد رواتی در این کتاب هست و بالعکس این معلوم می‌شود که آنجا در مقام حذف نیستند. احتیاج به مدح در عالم اثبات ندارد، ولی ما باید وثوقش را احراز کنیم، منتهی احراز وثوق إما به تصریح به وثوق است و إما بعدم الوصول القدح فی من هو علم و کثیر فی الروایة ما می‌گوییم باید علمی باشد به لحاظ شخصیتی و کثیر الروایة باشد از نظر کارکرد روایی و شخصیتی نباشد که وجهه اجتماعی بزرگی داشته باشد که در موضوعی یا هاله قدسی شکل بگیرد که کسی جرأت نکند بگوید و هیچ‌چیزی هم وجود نداشته باشد. آن‌وقت از باب اینکه عدم وصول با عدم وجوه تطابق دارد، این قاعده کلی است می‌گوییم در باب این شخص چیزی نیست و با این وضعیت فقدان و قدح حاکی از اعتماد اصحاب بر او است و وثوق به او است.

روایت دوم

 مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ قَالَ: قَالَ علیه‌السلام «أَجْرُ الزَّانِيَةِ سُحْتٌ وَ ثَمَنُ الْكَلْبِ الَّذِي لَيْسَ بِكَلْبِ الصَّيْدِ سُحْتٌ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ سُحْتٌ وَ أَجْرُ الْكَاهِنِ سُحْتٌ وَ ثَمَنُ الْمَيْتَةِ سُحْت‏»[4]. این هم روایت دیگری است که دلالت بر بطلان می‌کند و حرمت بعد البطلان می‌کند، نه حرمت ابتدائی. سیاق خیلی جاها به هم خورده است و لذا اگر قرینه‌ای نباشد، این دلالت بر بطلان و حرمت می‌کند، ولی اگر قرینه بیاید شکسته شدن سیاق الی ما شاء الله ما مصداق داریم، در همین روایات همین باب سحت اینجا سیاقش حرام است، ولی در همین باب ما روایاتی داریم که سیاق هم حرام است و هم مکروه است و لذا البته این بدون هیچ دلیلی ظاهر سحت حرمت است و سیاق هم آن را تقویت می‌کند، ولی این‌طور نیست که نشود از این سیاق عبور کرد.

بحث سندي

 از نظر سندی هم جای بحث اجتهادی است. مرحوم آقای بروجردی و آقای فاضل و به نحوی حضرت امام این نوع سند مرسله صدوق را قبول دارند، می‌گویند مرحوم صدوق که بگوید قال الصادق علیه‌السلام نگوید روی بگوید قال نسبت مجهول ندهد، نسبت معلوم بدهد و هیچ راوی هم ذکر نکرده که سلسله مقطوعه است ابتدائاً مرحوم صدوق در بسیاری از روایات من لا یحضر می‌گوید قال الصادق علیه‌السلام مرحوم آقای بروجردی، امام، آقای فاضل و این‌ها می‌گویند این قال و نسبت جازمه‌ای که صدوق می‌گوید نمی‌شود بگوییم سندش ضعیف است، ولی دیگران می‌گویند برای او تمام بود، ولی اگر سندش را دست ما می‌داد ما ده اشکال به آن وارد می‌کردیم؛ و لذا نمی‌توانیم اعتماد بکنیم. این یک بحث اجتهادی این شکلی است، همین الان هم علی‌رغم همه بحث‌هایی که گفته شده حضرت امام یا آقای فاضل این اشکالات را می‌دانستند، ولی آخرش می‌گوید که من نمی‌توانم از قال صدوق بگذرم، قال که می‌گوید معلوم می‌شود سند طوری بود که می‌شد به آن اعتماد کرد، ولی ما می‌گوییم نه خیلی جاها صدوق آن همه روایات نقل می‌کند و اسنادی که خیلی جاها خودش هم خیلی سند را مهم می‌داند، ولی سند دست ما که می‌آید می‌بینیم راوی آن خدشه‌ای دارد؛ و لذا از نظر سندی هم این را مثل آقای بروجردی و حضرت امام و آقای فاضل و این‌ها قبول دارند، ولی همین را آقای خوئی و آقای تبریزی و دیگران قبول ندارند. ما هم قبلاً استدلال کردیم که همین قول دوم و وجه دوم را قبول داریم و لذا این هم روایتی است که دلالتش بر بطلان تام است و سندش با آن وجه تام نیست.

روایت سوم

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عَمْرٍو وَ أَنَسِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ جَمِيعاً عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ آبَائِهِ این سند هم سند غیر تامی است حَمَّادِ بْنِ عَمْرٍو وَ أَنَسِ بْنِ مُحَمَّدٍ و این‌ها توثیقی ندارند، در این روایت هم وَصِيَّةِ النَّبِيِّ صل الله علیه و آله و سلم لِعَلِيٍّ علیه‌السلام قَالَ: يَا عَلِيُّ مِنَ السُّحْتِ ثَمَنُ الْمَيْتَةِ وَ ثَمَنُ الْكَلْبِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ»[5]. اینجا هم تعبیر مِنَ السُّحْتِ ثَمَنُ الْمَيْتَةِ آمده دلالتش تام است بر بطلان و حرمت تکلیفی است و سند غیر تام است. اگر اولی را کسی تمام نداند، این دو هیچ‌کدام تام نیست و اگر آن را تام بدانیم این دو مؤید می‌شود.

روایت چهارم

عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ جَدِّهِ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَاشِيَةِ تَكُونُ لِلرَّجُلِ فَيَمُوتُ بَعْضُهَا يَصْلُحُ لَهُ بَيْعُ جُلُودِهَا وَ دِبَاغُهَا وَ لُبْسُهَا قَالَ: «لَا وَ لَوْ لَبِسَهَا فَلَا يُصَلِّ فِيهَا»[6].

 این روایت را قبلاً هم در انتفاعات خواندیم، چون بیع دارد، در مقام دوم هم این روایت را آوردیم. این روایت هم می‌گوید که از گله‌ای که دارد سؤال کرد و بین آن‌ها یکی می‌مرد، می‌تواند جلد آن را بفروشد و دباغی کند و بپوشد؟ انتفاع آن جایز است؟ حضرت می‌فرماید: نه جایز نیست، بعد می‌فرماید: اگر پوشید با آن نماز نخواند که ظاهر این بدون قرائن مقابل این است که هیچ‌کدام از آن‌ها جایز نیست و اگر هم می‌پوشد نماز نخواند؛ یعنی انتفاع و بیعش جایز نیست و مبطل نماز هم است، یعنی لا حرمت تکلیفی را می‌گوید «وَ لَوْ لَبِسَهَا فَلَا يُصَلِّ فِيهَا» شرطیت طهارت در باب نماز را می‌گوید، البته ما این لا را در مورد لبس و دباغی و منافع دیگر قبلاً حمل بر کراهت کردیم، اما لازم نیست در مورد بیع هم حمل بر کراهت شود، مگر اینکه قرینه‌ای داشته باشد و لذا دلالت این بر اینکه این کار را نکند و نفروشد تام است و احتمال دارد حکم تکلیفی را هم بگیرد، البته سندش، سند تامی نیست.

روایت پنجم

سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ از امام رضا سؤال می‌کند که تَكُونُ لَهُ الْغَنَمُ يَقْطَعُ مِنْ أَلَيَاتِهَا وَ هِيَ أَحْيَاءٌ أَ يَصْلُحُ لَهُ أَنْ يَنْتَفِعَ بِمَا قَطَعَ از دنبه‌ها و الیاف غنم استفاده بکند؟ حضرت فرمودند: «نَعَمْ يُذِيبُهَا وَ يُسْرِجُ بِهَا» ذوبش می‌کند و با آن چراغ روشن می‌کند، ولی «وَ لَا يَأْكُلُهَا وَ لَا يَبِيعُهَا»[7]. نخورد و نفروشد معامله با آن درست نیست، با اینکه انتفاعش را جایز می‌داند، ولی می‌گوید خریدوفروش نکند این هم دلالت بر حرمت و بطلان می‌کند.

این مجموعه روايتی است که به آن استشهاد شده برای بحث بطلان و درمجموع بعضی از این‌ها معتبر است.

 

 


[1]- وسائل الشيعة، ج‏17، ص 93.

[2]- وسائل الشيعة، ج‏17، ص 93.

[3]- همان، ص 94.

[4]- همان.

[5]- همان.

[6]- همان، ص 96.

[7]- همان، ص 98.