بسم الله الرحمن الرحیم

تنبیهات اخذ اجرت در واجبات

1. تنبیه سوم: نیابت در عبادات

تنبیه سوم پیرامون این بود که فتوایی در میان مشهور به خصوص در میان متأخرین وجود دارد بر اینکه برای اموات می‌توان در عبادات نائب گرفت. می‌توان افرادی را برای اینکه به نیابت از اموات، اعمال عبادی را که بر آن‌ها واجب بوده است اجیر کرد. همین‌طور می‌توان افرادی را برای انجام اعمال استحبابی یا احتیاطی که می‌خواهند انجام بگیرد، اجیر کرد. این فتوا و نظریه با آنچه که مشهور قائل بودند،  مبنی بر اینکه اجرت بر واجبات و عبادات جایز نیست تنافی دارد. سؤال این بود که، راه حل این مسئله چیست؟ بدیهی است که این سؤال مبتنی است بر اینکه کسی اخذ اجرت بر واجبات و عبادات را حرام بداند آن وقت این سؤال مطرح می‌شود اما اگر کسی مبنای متفاوتی داشت اینجا مشکلی ندارد.

 نگاهی به مطالب پیشین

 مقدماتی را در آغاز بحث اشاره کردیم و عرض کردیم، واجبات عینیه عبادی متقوم به اشخاص است و وکالت بردار نیست. ظاهر اولیه ادله صوم و صلاة و عبادات چه واجب چه مستحب این است که متقوم به اشخاص و اعیان مکلفین است و امری نیست که با تسبیب و توکیل و تفویض و نیابت به دیگران واگذار شود. بر خلاف بعضی از امور که ظاهر عرفی این است که به عناوینی می‌شود به دیگران واگذار کرد و توکیل بردار است، ظاهر عبادات این است که توکیل بردار نیست.

بعد عرض کردیم اما مقوله‌ای در باب عبادات به‌عنوان نیابت و اهداء ثواب داریم وجود دارد که می‌شود اعمال مستحب و واجب انجام داد و ثواب آن را به کسی از مردگان یا زندگان اهداء کرد. این مقوله‌ای است که به طور خاص دلیل بر آن وارد شده است.

علاوه بر این در بعضی واجبات و تکالیفی که بر عهده کسی هست دلیل وجود دارد که شخصی به‌عنوان نیابت می‌تواند تکلیف دیگران را بگیرد و تکلیف منوب عنه را با عمل نائب ادا کرد. به طور خاص در مواردی مثل حج دلیل وجود دارد. البته در مورد حی بسیار کم است و اختصاص به حج دارد اما موارد میت آن بیشتر است و عمویت و مولویت بیشتر دارد. همچنین در باب استیجار و اخذ اجرت در باب حج دلیل وجود دارد. این ادله، همه ادله خاصه است. اگر ما باشیم و ظاهر ادله‌ای که تکالیفی را بر عهده شخص نهاده است، ظاهر این است که عبادت را باید خود شخص انجام دهد، غرض از عبادت تقرب و نتایجی است که متقوم به خود شخص است، تقربی است که شخص باید پیدا کند، خودش باید سیر و سلوک کند و کس دیگر نمی‌تواند این اعمال را انجام دهد، خلاف ظاهر است، اما چند چیز خلاف ظاهر در روایات داریم. یکی اینکه می‌شود اعمال را انجام داد و ثوابش را اهداء کرد، دیگر اینکه می‌شود اعمال را نیابت کرد به معنای اینکه تکلیف منوب عنه را با این اعمال انجام داد و موجب ابراء ذمه منوب عنه شد و سوم اینکه مواردی هست که می‌شود اجرت گرفت که در خصوص حج به آن تصریح شده است و در غیر حج نداریم. در ابتدا لازم بود به این مقدمات توجه کنیم.

در کتاب الوکالة مبحثی وجود دارد که آیا اصل در اعمالی که متعلق تکلیف است وکالت پذیری است یا اصل عدم وکالت پذیری است یا اینکه اصلی وجود ندارد و مورد به مورد باید تجزیه و تحلیل کرد تا ببینیم ظهور در چه دارد. این سه نظریه در کتاب الوکالة آمده است و در شرح لمعه هم آنچه که از قدیم به ذهنم می‌آید همچنین چیزی وجود داشت. بعضی می‌گویند اصل این عناوین وکالت پذیر است ولی اصلی به این صورت مورد پذیرش نیست، حداقل این است که وقتی گفته می‌شود عبادت را انجام دهید با توجه به اغراضی که دارد اصلاً به ذهن عرف نمی‌آید که می‌شود کسی دیگر عبادت را انجام دهد. شبیه این است که پزشک به مریض بگوید فلان دارو را مصرف کن. معقول نیست که کسی به جای مریض دارو را مصرف کند، ولی اگر بگوید مثلاً قربانی کن، اگر خودت نمی‌توانی به کسی دیگر وکالت بده ابن کار را انجام دهد، ولی اعمالی مثل مصرف دارو و در اینجا مثل عبادت متیقن این است که لو کنا ادله و چیز دیگری در کار نباشد، می‌گوییم جایز نیست کس دیگری عمل را انجام دهد و بگوییم عمل او تکلیف عینی عبادی را از دوش منوب بردارد، خلاف ظاهر است.

اما فی‌الجمله بر همین امر خلاف ظاهر  دلیل بر وجود دارد. از جمله در باب حج علاوه بر اهداء ثواب، دلیلی وجود دارد به جای او هم می‌توان عملی را انجام داد و در مواردی  دلیل داریم که می‌تواند مزد هم بگیرد. قطعاً اگر ادله خاصه نبود اصلاً نمی‌شد وکالت پذیری را قبول کرد تا چه برسد بخواهد آن را به این نحو انجام دهد. این‌ها مقدماتی بود که لازم بود توجه شود تا مبحث روشن شود. کل بحث این شد که اصل، عدم نیابت در اعمال و عدم وکالت پذیری است و لکن از این اصل، مورد عبادات به وسیله ادله خاصه حداقل در مثل حج خار ج شده است. البته فتوا شمول بیشتر دارد.

 مقدمه پنجم

مقدمه دیگری که باید به آن توجه شود این است که نیابت به چه معناست. در تشریح حقیقت نیابت سه وجه و نظریه وجود دارد.

 نظریه اول در معنای نیابت

یک نظریه که ظاهر کلام مرحوم شیخ است و حضرت امام به طور واضح‌تر و مشروح‌تر آن را تبیین کرده‌اند این است که نیابت مرتبه پیشرفته و مؤکده  وکالت است. مرتبه‌ای فراتر و قوی‌تر از وکالت است. وقتی کسی عملی را وکالتاً انجام می‌دهد یعنی می‌گوید من از طرف او این عمل را انجام می‌دهم اما نیابت یک مرحله از این پیشرفته‌تر است. نیابت یعنی یُنَزِلُ نَفسُه مَنزِلة المَنوبُ عَنه اعتباراً. نیابت خود را جای دیگری قرار دادن و خود را به منزله دیگری به شمار آوردن است. یک درجه شدیدتر از مرتبه وکالت است. وقتی که من به‌عنوان وکیل کسی عقدی را جاری می‌کنم یا عمل دیگری را به‌عنوان وکالت انجام می‌دهم، گفته می‌شود از طرف دیگری این کار دارد انجام می‌شود ولی وقتی می‌گوییم نیابت، معنایش این است که من خودم را او فرض کرده‌ام، گویا او دارد انجام می‌دهد. در وکالت هم گویا او دارد انجام می‌دهد ولی اینجا یک مرتبه مؤکد است به گونه‌ای است که من با او یکی شده‌ام. من که دارم این عمل را انجام می‌دهم گویا خود او دارد عمل را انجام می‌دهد. این یک توجیه و تبیین در نیابت است.

حضرت امام برای اینکه این وجه را تشریح کنند می‌فرماید شبیه همان بحثی است که در مجاز گفته‌ایم همان بحثی که سکاکی داشته است و حضرت امام در اصول آن را خیلی تقویت کرده‌اند. می‌گویند وقتی جائنی اسد می‌گوییم و می‌گوییم اسد در معنای مجازی به کار رفته است، اینجا چند نظریه است. یکی اینکه لفظ اسد معنای حقیقی دارد یعنی حیوان مفترس ولی می‌شود همین لفظ را در رجل شجاع به کار برد. تصرف ما در لفظ است، لفظ را از معنایی به معنای دیگر برده‌ایم. این نظر مشهور است اما یک نظر غیر مشهوری وجود دارد که در باب مجاز تصرف در لفظ نمی‌کنیم. اسد را از حیوان مفترس به رجل شجاع منقل نکرده‌ایم بلکه هنگامی که می‌گوییم جائنی اسد و مقصود زید است، اسد در همان معنای حیوان مفترس به کار رفته است و تصرف در امر لفظ و وضع نیست بلکه تصرف در یک امر و ادعای دیگری است. شما ادعا می‌کنید، رجل شجاع حیوان مفترس است. ادعا می‌کنید و اعتبار می‌کنید أن الرجل الشجاع هو الحیوان المفترسآن وقت لفظ را در همان حیوان مفترس به کار برده‌اید، منتهی فرد ادعایی  را می‌گیرید. این فرمایشی را که سکاکی در استعاره می‌گفت، امام در مجاز آورده‌اند. بعض دیگر هم گفته‌اند و حضرت امام در اصول روی این تأکید کرده‌اند تصرف ما در لفظ نیست، تصرف ما در معناست. یک نظر در مجاز این است که تصرف در لفظ شده است. لفظ را از حیوان مفترس به رجل شجاع منتقل کرده‌ایم. نظر دوم که نظر امام است این است که لفظ در حیوان مفترس به کار می‌رود. چه آنجایی که حقیقی به کار رفته است چه آن جایی که مجاز است. فرقش این است که در استعمال حقیقی معنا در مصداق حقیقی به کار رفته است و در مجاز، معنا در مصداق ادعایی به کار رفته است، ادعا شده است که رجل شجاع حیوان مفترس است. اینجا فرد ادعایی است و تصرف در لفظ نشده است بلکه تصرف در معنا شده است. این فرمایشی است که حضرت امام دارند.

 این مطلب الآن بحث ما نیست. ما در این بحث قائل به تفصیل هستیم. نمی‌دانم در بحث‌های اصول گفته‌ایم یا نگفته‌ایم. تفصیلی هم که می‌گوییم شاید نباشد، الآن فرصتی نداریم وارد این بحث شویم که این فرمایش درست است یا فرمایش مشهور درست است ما قائل به نوعی تفصیل هستیم. ما می‌خواهیم از این بحث برای تشریح حقیقت نیابت مثالی بر گیریم، آن طوری که در فرمایش امام آمده است.

اینجا این‌طور گفته شده است که نیابت یعنی ینزل نفسه منزلة المنوب عنه، منتهی ادعائاً و اعتباراً. گویا منوب عنه دو وجود دارد، یک وجود حقیقی که خودش هست و الآن فرض بگیرید که از دنیا رفته است و یک وجود ادعایی و اعتباری دارد که همان کسی است که خودش را جای او فرض گرفته است و دارد فلان عمل را انجام می‌دهد، این نوعی فرد ادعایی از منوب عنه می‌شود. این یک تشریح است که حقیقت نیابت دارد کار را به جای او انجام می‌دهد، نوعی وکالت است منتهی نوعی وکالت بسیار قوی و شدیدی است. می‌توانیم بگوییم وکالت مشدده و مؤکد است. می‌شود گفت چیزی غیر از وکالت است در یک درجه بالاتری است. این خیلی مهم نیست، آنچه مهم است مرتبه این که دارد کاری را  برای او انجام می‌دهد خیلی بالاتر از وکالت است. در واقع ادعای تنزیل نفسه منزلة المنوب عنه هست، شبیه همان مثالی که از حضرت امام نقل کردیم. این یک نظر است که ظاهر کلام شیخ در جایی که نیابت را به کار می‌برد و سایر بزرگان دیگر همین است و حضرت امام از همه روشن‌تر این نظریه را تبیین کرده‌اند.

 نظریه دوم در معنای نیابت

نظر دومی هم در حقیقت نیابت در کلمات بعضی دیگر است و مرحوم استاد تبریزی (رضوان‌الله تعالی علیه) آن را در چند سطر در همین مباحث مورد اشاره قرار داده‌اند. آن این است که نیابت چیزی از قبیل ینزل نفسه منزلة المنوب عنه نیست. نیابت یعنی اینکه کار او را من دارم انجام می‌دهم. همانی که بر ذمه او بود من دارم انجام می‌دهم. یعنی آن تکلیف واجب یا مستحب که بر ذمه منوب عنه بود، من همان را انجام می‌دهم و شاید (این در کلام ایشان نیست) مقصودشان این است که اگر بخواهد از وکالت جدا شود در وکالت باید بگوید از طرف او انجام می‌دهم اما این جا می‌گوید همان فعلی که در ذمه او بود به عینه همان فعل را من انجام می‌دهم. شاید مقصود این است که گویا اینجا تنزیلی به عکس صورت می‌گیرد. می‌گوید ذمه او همین است که من انجام می‌دهم عیناً منتهی این هم به یک ادعا است. همان فعلی که در ذمه او بود همان را من دارم انجام می‌دهم. این هم نظر دیگری است که شاید مقصود حضرت آقای تبریزی این باشد، چون اگر مقصود این باشد که این کار از طرف او انجام می‌گیرد این همان وکالت است و فرقی با وکالت ندارد. اگر بخواهیم در نظریه دوم فرقی بگذاریم باید بگوییم آن فعل ثابت‌شده مثل نماز یا حج، در ذمه منوب عنه که بایستی انجام می‌داد، همان فعل به واسطه نائب انجام می‌گیرد. ثمره هم ممکن است جاهایی بر آن ایجاد شود.

 نظریه سوم در معنای نیابت

یک نظر هم ممکن است کسی بگوید نیابت در واقع همان وکالت است و چیز زائد بر آن نیست اما به نظر می‌آید مواردی از نیابت داریم که فراتر از وکالت است یا مرتبه مؤکده وکالت است.

 مشاهده کرده‌اید وقتی هیئتی از جایی می‌فرستند و گفته می‌شود، این هیئت آنجا برود، لطف دیگر و عنایتی فراتر از این است که بگوید به وکالت من برود. یک جاهایی گویا نائب جای منوب عنه را گرفته است.

 این سه نظریه‌ای است که در باب نیابت گفته می‌شود. مطلبی در فرمایش آقای تبریزی هست که این وجوه شاید از نظر فقهی فرقی داشته باشند که این مطلب معلوم نیست درست باشد. اگر ما بین این سه احتمال که اول بگوییم، نیابت چیزی فراتر از وکالت  است و تنزیل النائب منزلة المنوب عنه است. دوم اینکه بگوییم، فراتر از وکالت است و فعل فی ذمة المکلف المنوب عنه همین فعل است، آن را به جای این فرض می‌گیرد، یعنی ینزل، یفرض فعل منوب عنه را فعل خودش. سوم اینکه بگوییم نیابت همان وکالت است. شاید از نظر فقهی خیلی اثری نداشته باشد گرچه آن احتمالی که حضرت امام می‌گویند یک مقدار اظهریت عرفی دارد و اینکه در نیابت خودش را جای منوب عنه فرض می‌گیرد یک مقدار شاید اظهر باشد. اظهر همان است که امام می‌فرمایند که نیابت در واقع ینزل نفسه منزلة المنوب عنه است. حتی نائب اجیر هم که گرفته می‌شود، اجیر می‌شود تا کار را به جای منوب عنه انجام دهد و جیزی از این قبیل.

پاسخ به اشکال شاگردان: همان‌گونه که در بحث دیروز می‌گفتیم گاهی اجاره مالکی است، گاهی اجاره شرعی است شرع می‌گوید اجرت را بردار، اینجا هم قطعاً در نیابت همین‌طور است. گاهی کسی او را وکیل می‌گیرد، گاهی بدون اینکه او را وکیل بگیرند به جای او عملی را تبرعاً انجام می‌دهد. آنچه مسلم است در نیابت‌هایی که بر اعمال انجام می‌شود، وکالت‌های به معنای عقد وکالت نیست. مسلم است که عقد وکالت نیست. شارع اجازه داده است. اجازه‌ای که شارع داده است روحش همان وکالت است منتهی شارع اجازه داده است که وکالتاً انجام دهد یا چیزی فراتر از وکالت است. به ذهن می‌آید عنایتی فراتر از وکالت اینجا وجود دارد، یعنی اینکه این را آن فرض می‌گیرد. روایات مفهوم نیابت را به کار برده‌اند. شاید نیابت عرفاً بیش از وکالت مؤونه و معنایی داشته باشد و روی مفهوم نیابت تکیه شده است.

مفهوم نیابت نوعی جانشینی است چیزی بیش از وکالت و امثال این‌ها می‌باشد و به خاطر کاربرد تعبیر نیابت است که آقایان استفاده می‌کنند، یعنی در واقع سه نظری که اینجا گفته شد عمدتاً به خاطر تحلیل مفهوم نیابت است و به نظر می‌آید مفهوم نیابت در ارتکازات ما چیزی فراتر از وکالت است، ضمن  اینکه در بحث ما نیابت در خیلی از موارد به گونه‌ای نیست که‌ کسی او را نائب گرفته باشد. شارع اجازه داده است که شما نائب او شوید، اجازه شرعی در اینجا وجود دارد. این بحثی بود که گفتیم در مقدمه اشاره شود و شاید خیلی هم مهم نباشد.

 وجوه دریافت اجرت در عبادات نیابیة

 بازمی‌گردیم به راه‌هایی که برای حل مشکل ارائه شده است. آنچه گفته شد مقدماتی در تبیین مسئله بود. نتیجه کل تبیین مسئله این بود که بنا بر نظر مشهور می‌شود در عبادات نائب شد و بر این نیابت مزد گرفت. نیابت تبرعی در عبادات جایز است و می‌شود علاوه بر آن مزد گرفت. در نیابت تبرعی بحثی نداریم. دلیل خاص وجود دارد که می‌شود نائب شد، مثل اینکه طبق نظر مشهور نماز قضای پدر بر عهده پسر بزرگ‌تر  است و انجام می‌دهد و تکلیف هم ادا می‌شود. این دلیل خاص دارد و این نیابت، نیابت تبرعی است که خدا به او این نیابت را داده است و او را موظف به انجام این عمل نیابتاً کرده است، اما آنجایی که نیابتی را خدا اجازه داده است و فردی اجیر می‌شود می‌آید و اجر بر آن می‌گیرد تا این عمل را نیابتاً انجام دهد، در این صورت، این عمل تنها واجب است بلکه عبادت است و در عبادت مزد گرفتن با اخلاص منافات دارد.

در راه حل این مسئله وجوهی در کفایة آمده است و بعد هم آقای خویی این‌ها را تنظیم کرده‌اند. مفصل‌تر و مرتب‌تر از همه آن است که در کتاب مواهب آقای سبحانی آمده است. ایشان آن‌ها را در هشت نه وجه از همه منظم‌تر جمع‌آوری کرده‌اند. گرچه دو سه تای اول این وجوه به هم نزدیک است ولی آنجا می‌توانید منقح‌تر ببینید.

·  وجه اول

اولین وجهی که در اینجا برای حل مسئله گفته شده است در کلام مرحوم شیخ در مکاسب آمده است و جاهای دیگر هم ایشان اشاره به آن دارند. در مکاسب در همین مبحث هم آمده است در آخر مکاسب‌های قدیمی، هفت، هشت رساله کوتاه از مرحوم شیخ چاپ شده است و یکی از رسالات مرحوم شیخ، الاجرة علی الواجبات است، لذا غیر از این که اینجا فرموده‌اند یک رساله مخصوص هم دارند. دیگرانی هم هستند شاید حدود بیست تن از بزرگان باشند که درباره الاجرة علی الواجبات رساله خاصه‌ای را به نگارش در آورده‌اند. وجه اول در این جا هست در رساله الاجرة علی الواجبات نیز آمده است.

وجه اول مبتنی بر دو مقدمه است. مقدمه اول این است که در عبادات نیابی دو حقیقت وجود دارد. یک حقیقت، آن فعل مثلاً صلاة است. نماز عنوانی است که در خارج مصداق آن همان حرکات و سکنات و اذکار و اوراد است. این یک عنوان است که عنوان عبادت است و ویژگی‌های عبادی باید در آن محفوظ باشد. عنوان دیگری هم داریم که عنوان نیابت است. عنوان نیابت هم متفاوت از صلاة در اعمال نیابی وجود دارد. بنابراین مرحوم شیخ می‌فرمایند که در اعمال نیابی و در عبادات نیابی دو عنوان وجود دارد، یکی عنوان عبادت و دیگری عنوان نیابت است.

مقدمه دوماین است که عناوین متفاوت می‌توانند دارای احکام متفاوت باشند ولو اینکه در خارج و مصداق، یک جا صدق می‌کنند ولی می‌توانند احکام متفاوت داشته باشند. این دو مقدمه را باید مفروض گرفت. اولاً تعدد العناوین هنا و آن تعدد عبارت است از صلاة و نیابت و دوم اینکه دو عنوان متفاوت می‌توانند دو حکم متفاوت داشته باشند ولو در مصداق هم اجتماع داشته باشند. با مفروض گرفتن این دو مقدمه به بحث وارد می‌شویم.

در اینجا ما یک عنوان عبادت داریم و یک عنوان نیابت داریم. گاهی عبادتی انجام می‌شود و نیابتی در کار نیست ولی گاهی یک عنوان اضافه‌ای می‌آید و بر حقیقت صلاة  که عنوان صلاة داشت تطبیق می‌شود. اگر دو عنوان متعدد شد، حکم‌های متفاوت هم می‌تواند داشته باشد.

ما اینجا می‌گوییم آنچه اجرت و معاوضه بر آن محقق می‌شود و در قبال آن اجرت گرفته می‌شود مسئله نیابت است، بر نیابت عقد می‌خوانند و نیابت هم طرف عوض و محل اخذ اجرت است. اجرت مقابل نیابت است، نیابت یک امر توصلی است و قصد قربت لازم ندارد و در قبال امر توصلی می‌شود مزد دریافت کرد، اما صلاة که عنوان دیگر است متعلق اجاره و اجرت نیست و اخلاص در آن هست پس اخلاص و تقرب در صلاة می‌آید و مزد در نیابت می‌آید و این دو متفاوت هستند.

اگر ذات صلاة با عنوان صلاة در مقابل مزد قرار می‌گرفت اشکال وارد بود اما مزد و اجر بر نیابت تعلق می‌گیرد و متمرکز می‌شود و نیابت هم غیر از صلاة است ولو اینکه در صدق باهم هستند ولی در حقیقت عنوانی و متعلق تکلیف متفاوت‌اند پس متعلق‌ها از هم جدا شد. به‌عبارت‌دیگر آنچه در مقابل اجر و مزد قرار می‌گیرد نماز نیست و آنچه که نماز است در مقابل آن اجرت قرار نگرفته است بلکه در آن اخلاص وجود دارد. این مطلبی است که مرحوم شیخ در مکاسب فرموده‌اند جاهای دیگر هم به آن اشاره کرده‌اند.

مرحوم شیخ فوری به خودشان اشکال می‌گیرند که درست است مفهوم و عنوان دو تا است اما در خارج یک عمل است که انجام می‌گیرد. جواب ایشان جواب روایی نیست. جواب ایشان این است که این‌ها دو عنوان هستند و دو عنوان می‌تواند متعلق دو حکم باشد. این فرمایش مرحوم شیخ است اما اشکالاتی که به این فرمایش شده است به این ترتیبی است که عرض می‌کنم. تقریباً اشکالاتی که به شیخ شده است به گونه‌ای در فرمایشات ایشان هم هست.

 اشکال اول

اولین اشکال این است که مقصود از نیابت در اینجا دو احتمال می‌تواند باشد. یک احتمال این است که آن نیابتی که بر آن مزد می‌گیرد همان قصد شخص است. همان که می‌گفتیم ینزل نفسه منزلة المنوب عنه، این یک احتمال است. این احتمال اگر باشد حتماً درست نیست برای اینکه قصد یک امر جدای از صلاة است، یک امر مستقل است و همان نیت است که می‌خواهد خودش را جای او بگذارد. این قطعاً مقصود نیست چون کسی اجرت را بر این قصد نمی‌دهد، پس احتمال اول این است که مقصود از نیابت عمل جوانحی نیتی باشد که آن شخص انجام بدهد. اگر این باشد، این با عمل خارجی خیلی فرق دارد. اینجا اصلاً دو عمل است، یک عمل ادعایی ذهنی درونی است که آن را قصد می‌کند یکی هم عمل نماز است که بر اساس این باید انجام بگیرد. اگر این احتمال باشد، حتماً مقصود این نیست و درست نیست زیرا کسی اجرت را بر قصد نمی‌دهد، پس احتمال دوم است.

احتمال دوم این است که منظور از نیابت، مفهوم انتزاعی است که بر مصداق منطبق می‌شود نیابت یعنی العمل النیابی، مقصود عمل نیابی است. نیابت یک قصد مستقلی در ذهن دارد و بعد روی عمل می‌آید یعنی عملِ با قصد نیابت، عملی که بر اساس آن تنظیم شخص انجام می‎دهد.

 نیابت به معنای دوم مفهومی انتزاعی است که از حقیقت عمل بر می‌آید. جدای از عمل نیست. احتمال اول اگر باشد متعلق اجاره و عمل و عبادت جداست ولی قطعاً این‌گونه نیست، کسی برای نیت شخص اجرت نمی‌دهد، پس احتمال دوم است. اگر احتمال دوم باشد، نیابت چیزی غیر از عمل در خارج نیست. مفهومی انتزاعی است و مفهوم انتزاعی مصداقش چیزی جز این نیست. اگر بخواهیم عبارت را کمی فلسفی‌تر بگوییم، مفهوم نیابت با عمل خارجی از قبیل محمول بالضمیمه نیست که دو عمل باشد و باهم یکی شده باشند خیر، نیابت مفهومی انتزاعی است و یعنی همین عمل. سراسر وجود این عمل. نیابت از مفاهیم انتزاعی است که محمول من صمیمه است. اصلاً هیچ هویت جدایی در خارج ندارد، مثل مفهوم امکان برای موجودات ممکن است. این‌طور که در فلسفه گفته شده است مفاهیم انتزاعی معقول ثانیه هستند. مفهوم امکان اصلاً هیچ چیزی جز سراسر وجود این شیء نیست، از قبیل ضحک یا قیام و قعود نیست که عرض باشد، یک چیزی در خارج باشد با این عمل و با این جوهر محقق شده باشد. عرض و جوهر دو چیز هستند منتهی همراه هم در خارج هستند و به هم چسبیده‌اند اما مفاهیم انتزاعی مثل معقولات ثانی فلسفی، در خارج با منشأ انتزاعشان یکی هستند. در سراسر وجود آن دیگری وجود دارد، هیچ انفکاک و استقلالی اینجا مطرح نیست. این تعبیر فلسفی‌اش بود که عرض کردم.

اشکال این است که اگر نیابت به‌عنوان قصد گرفته شود از عمل جداست ولی قطعاً اجرت در برابر قصد نیست اما اگر نیابت به معنای وصف عمل گرفته شود، و به معنای عمل نیابی که ظاهراً اجرت بر همین عمل نیابی انجام می‌شود نه بر قصد، آن وقت نیابت در این عمل، موجود مستقلی نیست و اولاً از قبیل یک جوهر در کنار جوهر دیگر نیست و ثانیاً از قبیل یک عرض متصل به یک جوهر هم نیست بلکه مفهوم انتزاعی و محمول من صمیمه است که در ذات عمل و هویت آن وجود دارد نه از قبیل جنس و فصل بلکه از قبیل مفهوم انتزاعی، مثل امکان، وجوب، علیت و معلولیت که عین ذات شیء در وجود خارجی است و اجرت در برابر این عمل نیابی انجام قرار می‌گیرد. در این صورت نیابت چیز مستقلی نیست بلکه نیابت وصف عمل است. ادامه انشا الله فردا باشد.

وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین.  

بسم‌الله الرحمن الرحیم

تنبیهات اخذ اجرت بر واجبات

1.تنبیه چهارم: اخذ اجرت بر اذان

نگاهی به مطالب پیشین

تنبیه چهارم در ذیل بحث اجرت بر واجبات، اخذ اجرت بر اذان بود. احتمالاً به دلیل اینکه اذان امری است که متعارف بوده است یا اینکه ظرفیت این را داشته است که اجرت بر آن اخذ شود بحث اجرت بر اذان، در روایات مورد توجه قرار گرفته است.  در ابتدا مقدماتی را ذکر کرده و بر این نکته تأکید کردیم که اگر کسی قائل شود اجرت بر عبادات جایز است، این بحث برای او مهم است، زیرا اگر روایات عدم جواز را اثبات کنند این روایات مخصص آن می‎‌شود، اما اگر کسی اجرت بر عبادات را جایز نداند این روایات مؤکد همان قاعده کلی است.

ادله روایی تنبیه چهارم

بعد از مقدمات گفتیم که باید مروری بر روایاتی که آمده است داشته باشیم و از لحاظ سند و دلالت بررسی شود و مفاد آن‌ها مشخص شود. این روایات در ابواب مختلف در وسائل نقل شده است.

روایت اول

اولین روایت، روایتی بود که از امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) نقل شده بود  و در باب سی از ابواب ما یکتسب به آمده بود. کسی نزد حضرت آمد و گفت من شما را لِلَّهِدوست می‌دارم و حضرت فرمود و لَكِنِّي أُبْغِضُكَ لِلَّهِ و در جواب آن فرد حضرت فرمودند برای اینکه شما بر اذان و تعلیم قرآن اجر می‌گیری. این روایت هم بحث سندی دارد و بحث دلالتی دارد.

الف) بررسی سند روایت

در بحث سندی عرض کردیم عمده مشکل در عبدالله بن المنبه است که توثیق ندارد اما مرحوم استاد تبریزی فرمودند به دلیل نقل محمد بن الحسن الصفار از او عبد الله بن المنبه نیست بلکه منبه بن عبد الله است و اسم پدر و پسر جابه‌جا نوشته شده است و گاهی پیش می‌آید که اسم پدر و پسر جابه‌جا می‌شود، یعنی منبه بن عبدالله بوده است اما جابه‌جا شده است و عبدالله بن المنبه شده است که توثیقی ندارد. این نکته‌ای است که ایشان فرموده‌اند و اگر این نکته درست باشد این روایت معتبر می‌شود چون زنجیره روات همه معتبر هستند فقط اشکال روی همین عبدالله بن المنبه بود که اگر او هم منبه بن عبدالله باشد سند درست است. عرض کردیم که گرچه این احتمال ضعیف نیست و تا حدی این احتمال را راجح کند اما صرف نقل محمد بن الحسن الصفار نمی‌تواند اطمینانی در تصحیح سند ایجاد کند.

1. تمییز المشترکات در تشخیص راوی

در توضیح مسئله گفتیم یکی از مباحث مهم در رجال، تمییز المشترکات است. تمییز المشترکات معنایش این است که نام واحدی برای چند نفر است و به صورت مشترک آن نام در زنجیره سند قرار گرفته است که بعضی از آن‌ها موثق هستند و بعضی موثق نیستند. در صورت اول و دوم گفتیم که تمییز المشترکات نیاز نداریم، یعنی صورت اول این است که همه مشترکات ثقه باشند اینجا جداسازی خیلی مهم نیست چون هر دو معتبر هستند، مثل ابو بصیر نسبت به سه نفر از چهار تا ابو بصیر. صورت دوم این است که همه مشترکات ضعیف باشند در اینجا هم نیاز به جداسازی نیست چون هر دو ضعیف هستند. صورت سوم این است که نام مشترک میان ثقه و ضعیف اشتراک دارد. مثلاً ابن سنان که مشترک بین عبدالله و محمد است که یکی موثق است و دیگری مثلاً ضعیف است. یا ابو بصیر که مشترک ین چهار نفر است که سه تا معتبر هستند و یکی ضعیف است. در صورت سوم قواعد و شاخص‌هایی برای تفکیک ثقه از غیر ثقه ذکر شده است که این شخص موثق است یا ضعیف است. هفت هشت راه وجود دارد که در جای خودش باید بحث شود و ما نمی‌خواهیم این بحث رجالی را در اینجا بحث کنیم.

از جمله طرقی که ذکر شده است این می‌باشد که از طریق راوی و مروی عنه تشخیص دهیم این شخص چه کسی است. این راه نیز چند حالت دارد که بهترین حالت، آن است که نام مشترک در زنجیره‌ای قرار گرفته است که قبل و بعد راوی و مروی عنه، همه از عبدالله بن سنان نقل می‌کنند و الآن که ابن سنان آمده است می‌فهمیم همان عبدالله بن سنان منظور بوده است  چون زنجیره قبل و بعد آن با او تناسب دارد، مثلاً در سی چهل روایت شخصی از عبدالله بن سنان و او نیز از شخص دیگری روایت می‌کند، در اینجا فقط ابن سنان آمده است و مشترک است ولی قبل و بعدها متناسب با همان روایاتی است که عبدالله بن سنان در آنجا تصریح شده است، لذا از طریق راوی و مروی عنه مشخص می‌شود که مقصود از نام مشترک کیست، آن وقت اگر ثقه باشد معتبر می‌شود و اگر ضعیف باشد روایت هم ضعیف می‌شود. این یک راه است. از این راه یک مقدار پایین‌تر این است که راوی مشخص کند که مشترک کیست و حالت سوم هم این است که مروی عنه نشانه باشد و از طریق راوی و مروی عنه مشخص می‌شود که شخص مشترک کیست. بهترین فرض این است که در این زنجیره قبل و بعد تناسب داشته باشند تا مشخص شود که مشترک کیست. دو حالت ضعیف‌تر این است که یک طرف نشانه باشد برای اینکه مشترک شخص معین است.

راه دیگر، طبقه تاریخی است که  ما در اینجا با آن کاری نداریم، پس دو راه گفته شد که یکی طبقه تاریخی است و از نظر تاریخی ممکن است که با یکی مطابق باشد و با دیگری نباشد. راه دوم این است که از طریق راوی و مروی عنه مشخص شود که مشترک چه کسی است. راه دوم نیز سه صورت داشت. یکی این بود که قبل و بعد هر دو نشانه باشند، یا اینکه قبل یا فقط بعد نشانه باشند. راه‌های دیگر هم هست. یکی دیگر از راه‌ها اشتهار است. اگر نام مشترک نسبت به یکی مشهورتر از دیگری باشد و روایات بیشتری داشته باشد بعضی می‌گویند منصرف به مشهورتر است. در این مسئله طرق دیگر را کار ندایم. تمییز المشترکات بالراوی و المروی عنه طریقی است که تا حد زیادی درست است یعنی اطمینانی ایجاد می‌کند که مثلاً ابن سنان با توجه به قبل و بعد کیست.

2. تمییز نسخ در سند روایات

بحث دیگری داریم و آن تعیین نسخ است و جایی است که  کلمه مشترک نیست ولی کلمه‌ای در نسخه‌های تهذیب، استبصار و من لا یحضره الفقیه متفاوت آمده است مثلاً یک جا گفته است عبدالله بن سنان و جایی گفته است محمد بن سنان، یک نام مشترک نیست بلکه یک حدیث و سند است که یک فرد آن در دو کتاب از منابع روایی دو گونه ثبت شده است و دو نسخه دارد در یک کتاب این نسخه را دارد و در کتاب دیگر نسخه دیگر را دارد یا اینکه از یک کتاب دو نسخه وجود دارد، در یک کتاب نام در یک جا عبدالله بن سنان است که معتبر است و در جای دیگر محمد بن سنان است که معتبر نیست یا مثلاً در وسائل یا تهذیب دو نسخه وجود دارد. کسانی که نسخه‌شناسی و تصحیح می‌کنند می‌بینند در دو نسخه معتبر روایت یک جا عبدالله بن سنان دارد و یک جا محمد بن سنان دارد. این بحث تعیین و تصحیح نسخه است که کدام یک از دو نسخه درست است و این غیر از تمییز المشترکات می‌باشد. روایت واحد است و در یک کتاب یا در دو کتاب، نامی به دو صورت ثبت شده است. یک ثبت آن نامی است که معتبر است و یک ثبت آن نامی است که معتبر نیست. این دو نسخه را چگونه باید تشخیص داد؟ در نسخه‌شناسی های عصر جدید هم زیاد کار کرده‌اند که چگونه نسخه‌شناسی کنیم. چه طور بفهمیم کدام یک درست است. قدیم که چاپ نبوده است یک کتاب را نویسنده می‌نوشته است و بعد هم با آن مشقتی که داشته است استنساخ و تکثیر می‌شده است. بعضی هم شغلشان همین بوده که کتاب را استنساخ می‌کردند. آن وقت در نسخه‌ها جایی محمد بن سنان آمده است و جایی عبد الله بن سنان آمده است.

این بحث، بحث دیگری است. در بحث تمییز المشترکات نام ابن سنان است و در همه روایات و همه نسخه‌ها همین آمده است منتهی نمی‌دانیم مقصود محمد بن سنان است یا مقصود عبد الله بن سنان است. در بحث دوم بحث تمییز نسخ و تصحیح نسخ است نمی‌دانیم این نسخه درست است یا آن نسخه درست است.  همین الآن در نسخه‌های تهذیب که در کتابخانه‌های ایران و جاهای دیگر مثل عراق است خیلی جاها در سند و متن روایت نسخه متفاوت است. در همین کتابخانه مرحوم آقای نجفی نسخه‌هایی است که یک سند یا روایت دو جور متن برای آن آمده است. به این کار تصحیح نسخه  می‌گویند تا مشخص شود کدام درست است.تمییز نسخ هم راه‌های مختلفی دارد. هم بحث تمییز المشترکات ظرفیت این را دارد که یک پایان‌نامه رجالی در سطح چهار شود هم بحث بعدی که تشخیص و تمییز نسخه است که نسخه‌ها متفاوت است در  سند یا متن ما چگونه نسخه درست را تشخیص بدهیم.

در بحث دوم اگر نسخه‌ها در سند و نام یک راوی متفاوت باشد اینجا هم طرقی وجود دارد. یکی از طرق در اینجا همین است که در بحث تمییز المشترکات گفتیم. اینکه بگوییم در این نسخه عبدالله بن سنان آمده است و در نسخه دیگری محمد بن سنان آمده است راهش این است که اولاً از نظر تاریخی ببینیم که اگر طبقه تاریخی‌شان جداست طبقه معلوم می‌کند کدام است، این یک راه است که الآن به آن کاری نداریم. راه دوم که به بحث ما مربوط است این که نسخه را از طریق راوی و مروی عنه تشخیص دهیم. این راه هم اینجا جریان دارد. از طریق راوی و مروی عنه مشخص می‌شود که مثلاً راوی عبدالله بن سنان است، برای اینکه این راوی از عبدالله و آن شخصی که عبدالله از او نقل می‌کند در همه یا غالب روایات یکی است و با این عبدالله جور است و در روایات هم راوی و مروی این‌ها هستند پس معلوم می‌شود نسخه عبدالله بن سنان درست است و نسبت به محمد بن سنان اشتباه رخ داده است.  اشتباه ناسخ و مستنسخ هم که الی موارد زیادی دارد.

این هم یک باب دیگر و مبحث دیگر در رجال است که با اولی متفاوت است. باب اول تمییز المشترکات بود که گفتیم طرقی دارد که از جمله آن‌ها طریق راوی و مروی عنه بود. باب دوم در رجال، اختلاف نسخ است که این هم طرقی برای تشخیص دارد که از جمله آن‌ها راوی و مروی عنه است. شاید در بین حدود ده راه برای تمییز المشترک یا برای تعیین نسخه صحیح وجود دارد که بخش عمده‌ای از این طرق مشترک است و البته هر کدام راه‌های متفاوتی هم دارند.

3. تحریف متن در نسخه‌برداری

باب سومی جایی است که کلمه‌ای در جایی آمده است و در سند یا در دلالت مشترک نیست، اختلاف نسخه هم نیست ولی اشتباه در آن در نسخه‌برداری‌ها خیلی رایج است و جا به جا شدن آن هم خیلی متداول است. مثلاً قدیم وقتی می‌نوشتند محمد بن الحسن، «ابن» با «عن» خیلی به هم نزدیک است و موارد زیادی هست که «ابن» با «عن» خلط شده است.  چون مستنسخی که می‌نویسد مدام پشت سر هم می‌نویسد و سبب می‌شود یک جایی که مثلاً محمد بن الحسن است، نوشته محمد عن الحسن است. «ابن» و «عن» خیلی به هم نزدیک است و شکل نگارش این دو خیلی به هم نزدیک است و غلط و جا به جایی در آن خیلی رواج داشته است. به جای اینکه بنویسد «بن» چون الف «ابن» نمی‌آید «عن». نوشته شده است.

مثالی برای این مطلب ذکر می‌کنم. گفته می‌شود از جمله اصحاب اجماع، محمد بن ابی عمیر است که لا یرون و لایرسلون الا عن ثقة. این قاعده نقض شده است که چگونه شیخ فرموده است که محمد بن ابی عمیر لایروی و لا یرسل الا عن ثقة، در حالی که سی چهل جا می‌بینیم که محمد ابن ابی عمیر از آدم ضعیف نقل کرده است. یکی از راه‌هایی که این  مسئله را حل می‌کنند این است که بعضی جاها با همین «ابن»  و «عن» درست می‌کنند که می‌گویند اینجا از ضعیف نقل نکرده است. یک وقتی آقای زنجانی روی این مطلب بحث مفصلی کرده بودند و من نوشته‌هایشان را ده بیست سال قبل دیده بودم با این بحث «ابن» و «عن» خیلی از  مشکلات را حل می‌کنند. البته ما پاسخ این مسئله را به  آن شکل قبول نداشتیم ولی این‌گونه پاسخ داده شده است.

 این مطلب مقوله سوم است که تشخیص صحیح در سند و  احیاناً در متن، غیر از جایی که نام مشترک باشد تا تشخیص دهیم و غیر از اینکه اختلاف نسخه‌ای باشد هیچ‌کدام از این‌ها نیست ولی ما دقت می‌کنیم و می‌توانیم از راه‌هایی تشخیص بدهیم اینجا مثلاً «ابن» بوده است یا «عن» بوده است. حتی گاهی عبدالله است ولی دقت می‌کنیم می‌فهمیم محمد بوده است. این هم مسئله سوم است.

ملاحظه می‌کنید سه مقوله را باید از هم جدا کرد. یکی تمییز المشترکات فی السند، دوم تعیین النسخة الصحیحة فی السند آن جایی که دو نسخه است یک جایی عبدالله دارد و یک جایی محمد بن سنان دارد، سوم اینکه نام مشترک نیست بلکه نام معینی است، نسخه متفاوتی هم نیست و یک نسخه بیشتر وجود ندارد ولی با نشانه‌هایی می‌شود تشخیص داد که در استنساخ اشتباهاتی رخ داده است، مثل «ابن» و «عن» که اگر کسی با اسناد مأنوس باشد به‌راحتی می‌تواند تشخیص دهد که اینجا اشتباه شده است. در قسمت آخر معجم رجال سید خویی همین مباحث است، بعضی‌اش مربوط به تمییز المشترکات است بعضی هم تعیین نسخ است گاهی هم نه مشترک آمده است نه نسخه‌های متفاوتی آمده است ولی با یک نشانه‌هایی رجالی می‌فهمد که این نام مثلاً بی‌جهت آمده است. در هر سه مورد از طریق راوی و مروی عنه این نتیجه‌ها حاصل می‌شود و این یکی از راه‌هایی است که در هر سه جریان دارد. از باب زنجیره سند می‌توانیم در باب اول  که تمییز المشترکات بود بگوییم که مشترک کیست در باب دوم در اختلاف نسخ بگوییم کدام نسخه درست است و در باب سوم هم  بگوییم که این کلمه‌ای که اینجا آمده است غلط است و درستش چیست.

مرحوم آقای تبریزی سندها را تنظیم کرده است مثلاً  هزار تا سند علی ابن ابراهیم عن  ابیه عن النوفلی عن السکونی را تنظیم کرده است. بعد سندی که علی بن ابراهیم عن ابیه عن النوفلی دارد، بعد آن‌هایی که علی ابن ابراهیم عن ابیه دارد، به همین ترتیب سلسله سندهایی که شش هفت مشترک داشت می‌آمد، بعد پنج مشترک، چهار مشترک، سه مشترک و دو مشترک را بررسی می‌کردند. این را ایشان طبقه‌بندی کرده بود  و خیلی جاها همین طبقه‌بندی خط می‌داد و گاهی آدم می‌فهمید که اشتباه شده است. یک نفر افتاده است یا یکی اضافه شده است.

(خدا مرحوم آقای تبریزی را رحمت کند. آن وقت این ابزار و ادوات امروز نبود و بعد از مدتی که ایشان کار را شروع کرده بودند آمد. چه روزها و شب‌هایی سپری کردند و وقت گذاشتند و کار ایشان چاپ هم شده است. خیلی ایشان روی این زحمت کشید. اواخر هم بود البته من در دوره مرجعیت ایشان دیگر خیلی درس ایشان نمی‌رفتم ولی قبلش خیلی مأنوس بودیم. انس چندین ساله‌ی ما با ایشان بود، خدا رحمتشان کند و واقعاً خیلی مرد بزرگ و شریفی بودند. اواخر دوره‌ای که ما خدمتشان بودیم، بعضی دوستانی که با کامپیوتر کار می‌کردند خیلی تلاش می‌کردند که ایشان را قانع کنند که این‌ها همه نرم‌افزاری بشود و دیگر ایشان آن زحمات را ادامه ندهد ولی ایشان ادامه داد و چاپ هم شده است).

 این هم یکی از راه‌هاست، وقتی زنجیره روایات را انسان در هزار روایت به دست  می‌آورد، در یکی از روایات که می‌بیند کم و زیاد شده است می‌فهمد که اشتباه دارد و حتماً بر منوال باقی است. لذا این راوی و مروی یکی از طرقی است که در هر سه باب جریان دارد، هم لتمییز المشترکات، هم آنجایی که اختلاف نسخ است لتعیین النسخة الصحیحه، و هم جایی که هیچ‌کدام از این‌ها نیست ولی برای تشخیص اشتباهی که در اینجا وجود دارد، اشتباهی که مشترکی در کار نیست، نسخه بدل هم در کار نیست و همین‌جور می‌فهمیم اشتباه است. (هر سه این ابواب این استحقاق را دارد که پایان‌نامه‌هایی بر آن نوشته شود). بین این سه باب هم روش‌های مشترکی وجود دارد، از جمله راوی و مروی عنه و از جمله طبقه تاریخی و چیزهایی از این قبیل. مطالبی که ذکر شد حاشیه خیلی مفیدی بود و بحث رجالی است که خیلی جاها با آن کار داریم.

4. بررسی سند روایت از جهت امکان تحریف نسخه

در قسم سوم نکته‌ای عرض کنیم. تشخیص درست راوی در زنجیره سند از طریق راوی از او و مروی عنه او در مشترکات خیلی راحت جریان پیدا می‌کند و سریع آدم اطمینان پیدا می‌کند. در جایی که اختلاف نسخ است، آنجا هم همین‌طور است. در سومی دو حالت دارد، بحث ما هم مصداق سومی است. آنجایی که می‌خواهد از طریق راوی و مروی عنه شخص را معین کند و می‌خواهیم بگوییم راوی عبدالله بن المنبه ضعیف نیست بلکه منبه بن عبدالله ثقة   و معتبر است در حالی که اسم مشترک نیست و اختلاف نسخه‌ای هم ثبت و ضبط نشده است  یعنی در وسائل و نسخه‌های دیگر آن هیچ جا نیامده است بگوید عبدالله بن المنبه نیست و منبه بن عبد الله است.

در قسم سوم، راوی و مروی عنه باز می‌تواند نشانه باشد ولی نه به قوت و اطمینانی که در باب اول  و یا حتی در باب دوم بود. برای اینکه این قسم سوم دو نوع است. یک بار اشتباه از آن اشتباهاتی است که در استنساخ رواج دارد مثل «عن» و «ابن» که  خیلی اشتباه رایجی است و یا عَمرو و عُمر که یک واو کم و زیاد می‌شود، این‌ها چیزهای رایج است و لذا علامت راوی و مروی عنه آدم را سریع به نتیجه می‌رساند اما جایی که اشتباه رایج نیست مثلاً عبد الله بیاید این طرف و منبه برود آن طرف، این به سادگی نمی‌شود. «ابن» و «عن» خیلی زیاد جابه‌جا می‌شده است یا عمرو و عمر که اختلافشان به واو است. اشتباه در این موارد خیلی رایج است، جایی که زیاد و نقیصه یا تحریف آسان و رایج و متداول است، طریق تشخیص از طریق راوی و مروی عنه آدم را سریع به اطمینان می‌رساند ولی جایی که این‌گونه نباشد یعنی در استنساخ اشتباه خیلی راحت و آسان نباشد مثل اینکه عبدالله بن منبه با المنبه بن عبدالله خیلی فرق دارد و به اضافه اینکه در رابطه با راوی و مروی‌ عنه هم باید گفت که کلاً این فرد چهار یا پنج روایت دارد و کثرت ندارد. زیرا یک وقتی زنجیره راوی و مروی و سند مثلاً در دویست روایت است، در این صورت اگر یک جا بدون مشترک و نسخه بدل به گونه دیگر آمده است هرچند بگوییم تحریفش سخت بوده است، ولی کثرت زنجیره راوی و مروی عنه در روایات دلالت می‌کند اشتباهی رخ داده است. اما اینجا این هم نیست و ما تردید داریم، یعنی به اطمینان رسیدن سخت  است.

 بنابراین جریان شاخص راوی و مروی عنه برای تمییز المشترکات راحت است، در مرتبه بعد برای تمییز تشخیص نسخه درست در اختلاف نسخ هم نسبتاً راحت است، اما در باب سوم، برای تشخیص یک غلط در حالی که مشترک نیست و اختلاف نسخه‌ای هم نداریم، اولاً در جایی که راوی و مروی عنه دو تا باشد و اشتباه هم روی کلماتی باشد که  غلط در آن‌ها رواج دارد، این را انسان راحت می‌تواند بپذیرد، ثانیاً اگر رواج هم ندارد اما روایاتی که راوی و مروی عنه در آن علامت است، آن قدر زیاد است که آدم سریع می‌تواند به اطمینان برسد این دو جا را قبول داریم.

 اما اگر در باب سوم یکی از این دو حالت نباشد، اطمینان سخت است که بگوییم چون این راوی در سه چهار روایت دیگر از منبه بن عبدالله نقل کرده است پس در اینجا عبدالله بن المنبه نیست بلکه منبه بن عبدالله است و اشتباه کرده است (با اینکه اشتباه خیلی رواج ندارد و  نشانه‌ی اینکه منبه بن عبدالله است، چهار روایت است نه پنجاه یا سی روایت) و مثل علی بن ابراهیم عن  ابیه عن النوفلی عن السکونی نیست که سیصد چهار صد روایت هست و اگر یک جا بین نوفلی و ابیه کسی وارد شد، آدم بگوید بی‌جهت اضافه شده است. در مثل روایت مورد بررسی اطمینان به این قاعده مشکل است.

لذا عرض و اشکال ما بعد از این مقدماتی که عرض کردیم این است که رسیدن به اطمینان در اینجا از طریق نقل محمد بن الحسن الصفار راوی به اینکه اینجا عبدالله بن المنبه ضعیف نیست بلکه محمد بن عبد الله ثقة   است، یک مقدار مشکل است. ممکن است تولید ظنی کند اما در حد یک اطمینان نیست.

در این بحث‌هایی که عرض کردیم هدفمان فقط این روایت نبود یعنی سه مبحث بسیار مهم رجالی مطرح شد که مبحث مشترکات، اختلاف نسخ و تشخیص اشتباه در سند بدون هیچ یک از این دو حالت مشترک یا اختلاف نسخ داشتن را شامل می‌شد. همچنین شاخص‌های مشترکی وجود دارد که در هر سه جاری می‌شود مثل همین راوی و مروی عنه ولی درجه اطمینان رساندن آن در هر سه باب مثل هم نیست. البته هر کدام یک نشانه‌های ویژه هم دارند که شاید نه ده تا بشود و کمابیش در رجال آمده است و  به نظرم جای کارهای بیشتر هم دارد. این سه بحث بسیار مهم بود. جریان راوی و مروی عنه در قسم اول سریع‌تر ما را به اطمینان می‌رساند و در قسم دوم هم تقریباً همین‌طور است اما قسم سوم شرایط سخت‌تری دارد.

 همین جا این نکته را عرض کنیم که از سه باب مشترکات و اختلاف نسخ و اشتباه بدون آن دو حالت، قسم دوم و سوم در بررسی متن هم خیلی جاها جاری می‌شود، یعنی در متن روایت، اختلاف نسخه داریم، در متن روایت احتمال اشتباه می‌دهیم. در حوزه دلالت و متن است که وجوه متفاوتی دارد مقداری با این بحث‌های سندی مشترکاتی دارد ولی چیزهای دیگری هم دارد که در جای خودش باید بررسی شود. تشخیص نسخه نیز مسئله‌ای است که امروزه در این زمینه کارهای زیادی کرده‌اند.

محمد بن الصفار در چند جا از منبه بن عبدالله نقل کرده است  ولی از عبدالله بن منبه  نقل نکرده است و ما می‌گوییم چون اینجا اشتباه رایج نیست و نقل او هم در سه چهار جا است، طبقه‌شان هم واحد است چه مانعی دارد یک جایی از این هم نقل کرده باشد. اینکه احتمالش ترجیح دارد مورد قبول است اما به اطمینان نمی‌رسیم تا روایت معتبر باشد. در اینجا بحث سند تمام می‌شود. بنابراین روایت اول با توضیحاتی که داده شد به خاطر عبدالله بن المنبه ضعیف است و اطمینان به اینکه این آقا منبه بن عبدالله ثقة   است برای ما پیدا نشد گرچه احتمالش است.

5. روش اول جهت تشخیص سند روایات

پاسخ به پرسش شاگردان: روش اول معیار برای تشخیص و شاید از اولین معیارها، بررسی اختلاف طبقه است. اختلاف در طبقه که می‌گوییم یعنی به لحاظ تاریخی صحیح نیست که این شخص راوی باشد. طبقه هم که می‌گوییم دو معنا دارد. یک بار مقصود در زنجیره راوی و مروی و این‌هاست. معنای دیگر این است که مثلاً عبدالله بن سنان در قرن سه باشد  و کسی که از او روایت می‌کند در قرن اول باشد و در سند روایت معلوم است که این مال قرن سوم است. آن تاریخ است و این طبقه است و روش‌های دیگری هم که اینجا جریان دارد.

ب) بررسی دلالت روایت اول

درباره دلالت روایت هم نکته‌ای بگوییم. متن روایت این بود که روزی کسی به محضر امیرالمؤمنین علی (علیه‌السلام) مشرف شد و عرض کرد يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ وَ اللَّهِ إِنِّي‏ أُحِبُّكَ‏ لِلَّهِ. من به خاطر خدا شما را دوست دارم. دیروز عرض کردیم که چون نشانه ایمان بوده است گاهی این را عرضه می‌کردند. حب علی نشانه ایمان و بغض او نشانه نفاق بوده است. می‌خواهد بگوید من مؤمن هستم و منافق نیستم امیرالمؤمنین اینجا در روش تربیتی یک روش توبیخی را به کاربردند حضرت فرمودندلَكِنِّي أُبْغِضُكَ لِلَّهِ. من تو را دوست نمی‌دارم. آن فرد جا خورد و گفت وَ لِمَ ؟ چونلِأَنَّكَ تَبْغِي فِي الْأَذَانِ وَ تَأْخُذُ عَلَى تَعْلِيمِ الْقُرْآنِ أَجْراً. تو برای اذان پول می‌گیری و برای آموزش قرآن هم مزد می‌گیری و من به این دلیل تو را دوست ندارم. این یک روایت در باب سی از ابواب ما یکتسب به بود.

در رابطه با دلالت این روایت آقای تبریزی سندی که گفتیم ضعیف است را قبول کردند و در دلالت که خیلی‌ها دلالت این روایت را بر حرمت قبول دارند ایشان می‌فرمایند دلالت بر حرمت ندارد و دلالتش را تضعیف می‌کنند.

1. تقریر دلالت روایت در حرمت اخذ اجرت

بیان استدلال روشن است کهأُبْغِضُكَ لِلَّهِ گفته شده است که چیز شخصی‌ای نیست. من به خاطر فرمان خدا تو را دوست ندارم، دوست نداشتنم هم به خاطر کار توست. وقتی می‌فرمایدلِأَنَّكَ، (البته نکات تربیتی هم در این است. هم کاربرد روش توبیخ و تنبیه در اینجا هست و هم در تهدیدش حضرت روی علت کار می‌رود و این دو نکته تربیتی اینجا هست). ظاهر أُبْغِضُكَ لِلَّهِ این است که این امر حرام است چون می‌گوید این کار منشأ بغض من به تو هست شخص او که به ما هو هو چیزی ندارد. عملکرد و رفتار منشأ بغض حضرت به آن شخصی است که می‌گوید وَ اللَّهِ إِنِّي‏ أُحِبُّكَ‏ لِلَّهِ. این وجه استدلال به متن روایت برای اثبات حرمت است، با تأکید بر مقوله بغض که ظهور در حرمت دارد.

2. اشکال مرحوم تبریزی به دلالت روایت بر حرمت

اشکالی که حضرت آقای تبریزی در اینجا دارند این است که بغض با کراهت هم سازگار است و گاهی در امور مکروه تعبیر تنفر، بغض و عناوینی از این قبیل به کار رفته است، پس بغض مساوی با حرمت نیست بلکه اعم است و سازگار با کراهت هم هست.

3. پاسخ به اشکال مرحوم تبریزی

ولی به نظر می‌آید آنچه مشهور می‌گویند که ظهور بغض در حرمت است درست است. بغض امیرالمؤمنین آن هم لِلَّهِ که در اینجا دارد و بعد هم مصداق را تعیین می‌کند، این در حالت طبیعی مقدمات حکمت در آن جاری می‌شود و به همان شکل یا حکم عقل یا مقدمات حکمت به همان شکلی که امر، نهی را ظاهر در حرمت می‌کند این واژگانی از قبیل بغض و کراهت و امثال این‌ها اگر از ناحیه امام به کار برود و جنبه شخصی هم ندارد (به وضوح اینجا مشخص است که جنبه شخصی ندارد) ظاهرش این است که عمل، عمل محرم است و اینکه بگوییم کراهت، به نظرم درست نیست. نمی‌گوییم که نمی‌شود این را در مکروه به کاربرد، می‌شود اما قرینه می‌خواهد و بدون قرینه که به کار برود ظاهرش این است که آن کار، کار محرم است. این توضیح بیشتری دارد که انشا الله فردا گفته می‌شود.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.    

بسم الله الرحمن الرحيم

مقدمه

بحث در دریافت مزد در قبال افتاء و تعلیم و تبلیغ احکام دین است. این بحث از جهتی مربوط به مکاسب محرمه می‌باشد به دلیل اینکه بنا بر قولی اخذ اجرت در این موارد حرام است و از جهتی هم مرتبط با بحث فقه التربیه می‌باشد. آیات و روایات مرتبط با محل بحث بررسی شد. هرچند مجموعه روایات مطرح‌شده به‌غیراز یک روایت دچار ضعف سندی بودند اما مجموعه این روایات به‌گونه‌ای است که کنار گذاشتن آن‌ها مشکل می‌باشد قبل از اینکه نتیجه نهایی آن روایات بیان شود به بررسی روایتی می‌پردازیم که ممکن است در آن نتیجه تأثیر گزار می‌باشد.

روایت معنى الاستئكال بالعلم

در مقابل روایات متعددی که در جلسات قبل ذکر شد روایتی در کتاب معانی الاخبار در باب معنى الاستئكال بالعلم ذکرشده است که ممکن است این روایت مفسر و حاکم بر آن روایات باشد و به‌طورکلی آن روایات را از محل بحث بیرون کند. در ذیل باب معنى الاستئكال بالعلم در کتاب معانی الاخبار تنها یک روایت ذکرشده است که آن روایت این است «حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ الْهَيْثَمِ الْعِجْلِيُّ رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ يَحْيَى بْنِ زَكَرِيَّا الْقَطَّانُ قَالَ حَدَّثَنَا بَكْرُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ حَبِيبٍ عَنْ تَمِيمِ بْنِ بُهْلُولٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ حَمْزَةَ بْنِ حُمْرَانَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ‏ مَنِ اسْتَأْكَلَ بِعِلْمِهِ افْتَقَرَ فَقُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنَّ فِي شِيعَتِكَ وَ مَوَالِيكَ قَوْماً يَتَحَمَّلُونَ عُلُومَكُمْ وَ يَبُثُّونَهَا فِي شِيعَتِكُمْ فَلَا يَعْدَمُونَ عَلَى ذَلِكَ مِنْهُمُ الْبِرَّ وَ الصِّلَةَ وَ الْإِكْرَامَ فَقَالَ ع لَيْسَ أُولَئِكَ بِمُسْتَأْكِلِينَ إِنَّمَا الْمُسْتَأْكِلُ بِعِلْمِهِ الَّذِي يُفْتِي بِغَيْرِ عِلْمٍ وَ لَا هُدًى مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ لِيُبْطِلَ بِهِ الْحُقُوقَ طَمَعاً فِي حُطَامِ الدُّنْيَا»[1]حمزه بن عمران از امام صادق نقل کردند که امام فرمودند انسانی که علم را وسیله اکل و مزد قرار بدهد، فقیر و نیازمند می‌شود. در ادامه راوی می‌پرسد آیا اشخاصی از شیعیان و موالی شما به تبلیغ معارف دینی می‌پردازند و از طرف مردم صله و هدایایی به آن‌ها می‌رسد و آن‌ها را دریافت می‌کنند، شامل این روایت می‌شوند یا خیر؟ امام در پاسخ که پاسخ ایشان ظهور در حصر دارد، می‌فرمایند مستاکل شخصی است که به طمع مال دنیا و امور دنیوی به غیر علم فتوا و حکمی می‌دهد تا حقوق دیگران را باطل کند. اگر دلالت این روایت تام باشد روایات مطرح‌شده از محل بحث خارج می‌باشد و دلالتی بر حرمت و یا کراهت اخذ اجرت در قبال تعلیم و تبلیغ احکام ندارند.

بررسی سندی: ضعف روایت

این روایت به لحاظ سندی اعتباری ندارد. در این روایت تمیم بن بهلول و پدرش و محمد بن سنان توثیق ندارند. احمد بن محمد بن هیثم عجلی که از مشایخ شیخ صدوق است و احمد بن یحیی بن زکریا القطام و حمزه بن حمران معتبر می‌باشند.

بررسی دلالی

به لحاظ دلالی چند جهت بحث در مدلول روایت وجود دارد

احتمالات در مدلول «مَنِ اسْتَأْكَلَ بِعِلْمِهِ افْتَقَرَ»

جهت اول بحث در مدلول صدر روایت یعنی عبارت «مَنِ اسْتَأْكَلَ بِعِلْمِهِ افْتَقَرَ» می‌باشد. در مواردی که در روایتی از مطلبی نهی شود و یا توبیخ و مذمتی بر انجام مطلبی بیان شود اصل در این نهی و توبیخ و مذمت، نهی تشریعی و دلالت آن‌ها بر حرمت می‌باشد. همچنین در مواردی که در روایتی وعده عذابی بر فعلی داده شود، اصل بر دلالت این وعده بر حرمت می‌باشد. در این صور اختلافی وجود ندارد که مدلول روایات حمل بر حکم مولوی می‌شود و حمل بر ارشادی نمی‌شود اما در برخی روایات نهی و یا وعده عذاب بر انجام فعلی داده نمی‌شود بلکه وعده‌ووعیدی بر به وجود آمدن مشکلات و پیامدهای ناروای دنیایی در صورت انجام فعلی داده می‌شود مانند آنچه در این روایت آمده است که وعده فقر بر استئکال به علم داده‌شده است. سؤالی که در اینجا وجود دارد این است که مدلول این‌گونه وعده‌ها و بیان پیامدهای منفی یا مثبت دنیایی چیست؟ آیا دلالت بر حرمت می‌کند یا اینکه دلالتی بر حرمت ندارد؟

احتمال اول: حمل بر بیان ارشادی

احتمال اول در مدلول عبارت «مَنِ اسْتَأْكَلَ بِعِلْمِهِ افْتَقَرَ» و به‌طورکلی در روایاتی که پیامدهای منفی و مثبت دنیایی فعلی را بیان می‌کند این است که این موارد حمل بر ارشاد به یک حکم عقلایی و امثال آن شود و اینکه این روایات مفید هیچ حکم و مولویتی نباشند مانند آنچه در روایات پزشکی وجود دارد که به خواص برخی گیاهان و غذاها اشاره‌کرده است و حتی گفته‌شده است که ذکر پیامدهای دنیایی قرینه بر این است که اگر امرونهی هم در روایت وجود داشته باشد، آن امرونهی ارشادی می‌باشند.

احتمال دوم: حمل بر حکم مولوی

احتمال دوم این است که اصاله‌المولویه حتی شامل این موارد هم می‌شود و مدلول عبارت «مَنِ اسْتَأْكَلَ بِعِلْمِهِ افْتَقَرَ» و دیگر روایاتی که پیامدهای دنیایی فعلی را بیان می‌کنند حکم مولوی می‌باشد.

نظر استاد: تقریب احتمال دوم

به‌طورکلی در مواردی که در روایتی که پیامدهای دنیوی فعلی را ذکر می‌کند، بعید نیست که گفته شود، قاعده اصاله المولویه شامل این موارد هم می‌شود و روایت در مقام بیان حکم مولوی می‌باشد مگر اینکه قرینه‌ای بر حمل مدلول روایت بر بیان حکم ارشادی باشد و الا اصل بر بیان حکم مولوی می‌باشد. البته در اینکه این روایات حکم الزامی را افاده می‌کنند و یا اینکه افاده حکم غیر الزامی می‌کنند، باید گفت حداکثر مدلول این‌گونه روایات، افاده حکم غیر الزامی کراهی و تنزیهی می‌باشد. در محل بحث هم اگر صدر روایت به‌تنهایی و فارغ از ذیل آن موردتوجه قرار گیرد، تنها می‌توان حکم کراهت را استفاده کرد.

وجود قرینه بر دلالت روایت بر حرمت مولوی

آنچه در مورد دلالت عبارت «مَنِ اسْتَأْكَلَ بِعِلْمِهِ افْتَقَرَ» بر حکم مولوی کراهت بیان شد تنها با توجه به صدر و فارغ از ادامه روایت بود اما در محل بحث ادعاشده است که در ادامه روایت قرینه‌ای وجود دارد که دلالت می‌کند بر اینکه مدلول روایت حکم الزامی مولوی یعنی حرمت می‌باشد و آن قرینه این است که بعدازاینکه امام می‌فرمایند استئکال به علم موجب فقر می‌شود، حمزه بن عمران از اینکه برخی از شیعیان و موالی امام در تبلیغ و نشر علوم اهل‌بیت هدیه و صله دیگران را قبول می‌کنند، متعجب می‌شود و به امام می‌فرمایند که برخی چنین می‌کنند که امام در جواب استئکال به علم را تبیین می‌کنند و این موارد را استئکال به علم نمی‌دانند و این تعجب راوی را قرینه بر دلالت صدر روایت بر حرمت تشریعی می‌دانند و الا اگر دلالت بر کراهت می‌کرد جای تعجب از سوی راوی به اینکه عده‌ای مکروه را انجام دهند، وجود نداشت ضمن اینکه می‌توان گفت عبارت «افْتَقَرَ» کنایه از حرمت می‌باشد.

عدم خصوصیت استئکال در روایت

مطلب دوم در دلالت روایت در مورد مستاکل در عبارت «إِنَّمَا الْمُسْتَأْكِلُ بِعِلْمِهِ الَّذِي يُفْتِي بِغَيْرِ عِلْمٍ» می‌باشد به اینکه آیا تعبیر استئکال در روایت خصوصیت دارد و اینکه بگوییم آیا این عبارت مفسر روایاتی است که تعبیر استئکال در آن‌ها آمده است و یا اینکه بگوییم این تعبیر خصوصیتی ندارد و شامل روایاتی مانند «مَنْ أَرَادَ الْحَدِيثَ لِمَنْفَعَةِ الدُّنْيَا لَمْ يَكُنْ لَهُ فِي الْآخِرَةِ نَصِيب»[2]نیز می‌شود که سه احتمال وجود دارد.

1.  احتمال اول این است که بگوییم عبارت استئکال در روایت، خصوصیت دارد و این روایت تنها مفسر روایاتی است که تعبیر استئکال در آن‌ها وجود داشته باشد.

2.  احتمال دوم این است که بگوییم که تعبیر استئکال در روایت خصوصیتی ندارد و مراد مستاکل بعلمه کسی است که علم را وسیله اکل خود قرار می‌دهد و این روایت مفسر همه روایاتی مانند «مَنْ أَرَادَ الْحَدِيثَ لِمَنْفَعَةِ الدُّنْيَا» و حتی شامل روایاتی که از طلب اجرت نهی می‌کنند، می‌شود.

3.  احتمال سوم که احتمالی بینابین دو احتمال قبل است، این است که این روایت مفسر روایاتی مانند «مَنْ أَرَادَ الْحَدِيثَ لِمَنْفَعَةِ الدُّنْيَا» می‌باشد اما مفسر روایاتی که از طلب اجرت نهی می‌کنند نیست.

اظهر از این احتمالات احتمال دوم می‌باشد و می‌توان گفت این روایت مفسر همه روایاتی است که مضمون آن‌ها نهی از قرار دادن علم دین و دین به‌عنوان وسیله کسب می‌باشد.

بحثی در اضافی یا حقیقی بودن حصر در روایت

مطلب و بحث سوم در بحث دلالی روایت این است که حصر در روایت حصر اضافی است یا حصر حقیقی؟ علت طرح این سؤال هم این است که اگر در روایت کلمه انما که دال بر حصر است ذکر نمی‌شد، جنبه تفسیری روایت محدود می‌بود و این تفسیر ناظر به صدر روایت بود که امام می‌فرماید دریافت هدیه برای کسی دین و معارف را نشر و تبلیغ می‌کند مشکلی ندارد و مستاکل بالعلم نیست و ناظر به دیگر روایاتی که در جلسات قبل بیان شد، نبود و طبق روایت کسی که هدیه و صله در مقابل تعلیم و تبلیغ دین دریافت می‌کند تخصیصا و یا تخصصا از «مَنِ اسْتَأْكَلَ بِعِلْمِهِ» خارج بود اما دیگر موارد مانند اخذ اجرت در قبال تبلیغ دین داخل در صدر روایت بود اما ازآنجاکه در روایات کلمه انما آمده است که دال بر حصر است، این سؤال طرح می‌شود که حصر در روایت حصر اضافی است یا حصر حقیقی که به لحاظ نتیجه باهم تفاوت دارند.

ثمره اضافی یا حقیقی بودن حصر

اگر حصر در روایت را حصر حقیقی بدانیم این روایات مفسر همه روایات قبل و روایاتی است که مضمون آن‌ها این است که نباید علم به دین و معارف را وسیله کسب قرار دارد و طبق روایت مستاکل بالعلم تنها بر شخصی صادق است جهت منافع و مطامع دنیوی فتوای به غیر علم و نادرست می‌دهد اما اگر شخصی فتوای صحیح و طبق اصول دهد و به‌طور صحیح تبلیغ معرف دین کند و در قبال آن اجرت هم بگیرد مصداق مستاکل بالعلم نمی‌شود اما اگر حصر در روایت را حصر اضافی بدانیم این حصر ناظر به آن قسم از روایت می‌شود که اشخاصی تبلیغ و تعلیم معارف دینی می‌کردند و هدایا و صلاتی را هم که به آن‌ها داده می‌شد قبول می‌کردند که طبق روایات دریافت هدیه و صله از مصادیق مستاکل بالعلم خارج می‌شود اما مواردی را که شرط اخذ اجرت کنند، در ذیل حکم صدر روایت و صدق مستاکل بالعلم باقی می‌ماند این کار حرام می‌باشد.

کثرت استثنا قرینه بر اضافی بودن حصر

اصل در حصر این است که حصر حقیقی باشد لذا اگر در مواردی بین اضافی بودن یا حقیقی بودن شک شود، اصل و ظهور عرفی بر حقیقی بودن حصر است اما در محل بحث قرینه‌ای وجود دارد که طبق آن قرینه حصر اضافی است و آن قرینه ‌این است که لازمه حقیقی بودن حصر، کثرت استثنا می‌باشد برای اینکه استئکال بالعلم و طلب الدنیا بالدین اقسام زیادی دارد مثل‌اینکه جهت دریافت اجرت به تبلیغ دین بپردازد و یا اینکه جهت رسیدن به مقامات دنیایی به تبلیغ دین بپردازد که این مورد قطعاً حرام و اگر حصر را حقیقی بگیریم لازمه‌اش این است که از مصادیق روایات متعددی که ذکر شد تنها یک مورد استئکال بالعلم و طلب الدنیا بالدین که فتوای به غیر علم جهت منافع دنیوی حرام است ولی دیگر مصادیق استئکال بالعلم و طلب الدنیا بالدین که زیاد هستند از حکم حرمت استثنا شده‌اند که این کثرت استثنا بعید به نظر می‌رسد و اقوی این است که این حصر، حصر اضافی باشد.

ناظر نبودن روایت نسبت به دیگر روایات

با توجه به بررسی سندی و دلالی روایت معنى الاستئكال بالعلم، این روایت به دلیل ضعف سندی و همچنین اضافی بودن حصر و همچنین احتمالی که مبنی بر موضوعیت تعبیر استئکال در روایت و اینکه استئکال در روایت اصطلاحی بوده است که بر فقهای درباری که به غیر علم فتوی صادر می‌کردند، اطلاق می‌شده است که البته این احتمال را نپذیرفتیم، این روایت نمی‌تواند ناظر و مفسر روایاتی باشد که در جلسات قبل بیان شد.

نتیجه بررسی روایات: کراهت اخذ اجرت بر افتاء و تبلیغ دین

با توجه به اینکه روایت استئکال بالعلم پذیرفته نشد و از روایات مطرح‌شده فقط یک روایت به لحاظ سندی معتبر بود که مدلول آن روایت کراهت اخذ اجرت بود و دیگر احادیث ضعف سندی داشت و پذیرش مجموع آن روایات به علت تواتر اجمالی آن روایات بود، در مدلول مجموع روایات باید اخذ به‌قدر متیقن شود و قدر متیقن از این روایات، کراهت اخذ اجرت می‌باشد و هرچند برخی از این روایات دال بر حرمت اخذ اجرت می‌باشند اما به دلیل ضعف سندی آن‌ها، نمی‌توان حکم به حرمت اخذ اجرت کرد.

بسم الله الرحمن الرحیم

نگاهی به مطالب پیشین

بحثی در پایان مبحث اجرت بر واجبات با عنوان ارتزاق از بیت‌المال طرح گردید. به دلیل اینکه بنا بر مشهور، در بعضی از مشاغل، قطعاً دریافت مزد حرام است، مثل باب قضا که روشن است دریافت مزد در آن حرام است، یا شغل دیگری که نمی‌شود مزد در قبال آن اخذ کرد. این مسئله مطرح بوده است که زندگی این افراد از طریق بیت‌المال تأمین ‌شود، امام مسلمین و دولت اسلامی زندگی آن‌ها را تأمین ‌کند. در تمام مواردی که قائل به حرمت اخذ اجرت شویم، امام مسلمین آن‌ها را تأمین می‌کند، البته موارد بر اساس انظار متفاوت است، هر جا شغل و کار عمومی مورد نیاز جامعه وجود دارد ولی مزد بر آن جایز نیست، جزء موارد ارتزاق از بیت‌المال می‌شود که امر مرسوم و متداولی در ادوار سابق بوده است.

ارتزاق صاحبان مشاغل از بیت‌المال

1.مقدمه

بحث بیت‌المال و منابع و کیفیت مصرف آن، از مباحث خیلی مهم است که در جای خود باید انجام بگیرد و بخشی از اختلافاتی که در تاریخ اسلام پیش آمده از همین مسئله بوده است. نوع تقسیم بیت‌المال در زمان پیامبر به گونه‌ای بوده است، از آن به بعد و از زمان خلیفه دوم تغییراتی در هزینه بیت‌المال ایجاد شد. از خلیفه دوم، توزیع بیت‌المال از زمان پیامبر تغییر کرد، مثلاً بر اساس بدری بودن و غیر بدری بودن صورت می‌گرفت. عُمر مسلمانان را در ده طبقه قرار داد و ظاهراً این طبقه بندی بر اساس موازین اسلامی هم بود. بر اساس این طبقه بندی میزان بیت‌المالی که تقسیم می‌شد، متفاوت بود. در زمان عثمان این مسئله باز تغییراتی کرد و از همان معیارهای به ظاهر اسلامی دور شد و امیر المؤمنین (ع) به همان سیره پیامبر اکرم بازگشتند.

البته سؤالات مهمی هم وجود دارد که نوع تقسیماتی که پیامبر اکرم (ص) می‌فرمودند، عنوان اولی بود، عنوان مطابق با زمان بود، آیا می‌شود آن را تغییر داد یا نمی‌شود و سؤالاتی که باید در جای خود مطرح شود. این مطالب در منابع و هزینه کرد بیت‌المال است که داستان مفصل و تاریخی و مسائل فقهی دارد و مناسب است که منابع ورودی و خروجی بیت‌المال که به صورت عمومی در دست دولت قرار می‌گیرد، مورد بحث قرار بگیرد، البته کارهای خوبی هم در این زمینه شده است. یکی از مباحث، بحث هزینه کردن است که عرض شد.

2.منابع بیت‌المال

 بحث دیگر منابع بیت‌المال است که عرض می‌کنم. منابع بیت‌المال خمس، زکات، انفال (که با تعریفی که در فقه دارد، جزء منابع عمومی به حساب می‌آید)، غنائم (غنائم جنگی که در فتوحات به دست می‌آید اعم است از اراضی مفتوح عنوۀ و اراضی غیر مفتوح عنوۀ و همه چیزهایی که در جنگ به غنیمت گرفته می‌شود اعم از منقول و غیر منقول) است. یکی دیگر که از قدیم مطرح بوده است، خراج است. این حق را حکومت داشته است که در مواردی علاوه بر آنچه گفته شد، موارد دیگری هم تعیین کند. دیگری غرامت‌هایی که از اهل ذمه گرفته می‌شود. خمس، زکات، انفال، غنائم، خراج و جزیه و اموال مجهول المالک از مهم‌ترین منابع بیت‌المال است. جرائم مالی هم هست که به عنوان نوعی از تعزیرات قرار داده می‌شود، جرائمی که به عنوان تعزیرات در نظر گرفته می‌شود. این هشت عنوان را نمی‌شود حصر کرد، ممکن است که چیزهای دیگر هم باشد.

 پس ورودی بیت‌المال در این هشت مورد تعریف می‌شود که بحث مالیات در زمان ما بحث مهمی است و خروجی و هزینه کرد آن هم مطابق قواعدی است. هر کدام از این دو مرحله، چه مرحله ورودی و درآمدی آن‌ها، چه مرحله هزینه کرد آن‌ها، تفاوت‌هایی وجود دارد. یعنی این هشت قلم در آمد بیت‌المال هر کدام احکام ویژه خود را دارد. در انوار الفقاهه به این مطلب اشاره ای به اختصار شده است که در هزینه کرد اقلام ورودی بیت‌المال احکام متفاوتی وجود دارد، مثلاً در زکات یا در خمس، موارد مصرف آن‌ها در فقه مشخص شده است و بعضی از آن‌ها در قرآن آمده است، یا در مورد غنائمی که در جنگ به دست می‌آید همین طور است. باید این توجه را داشت که مصارف اموال عمومی که در دست حاکم قرار می‌گیرد، متفاوت است بعضی از آن‌ها مصارف معینی دارد که در قرآن و روایات تعیین شده است، بعضی هم مصارف معین ندارد و در دست حاکم شرع است. این یک جهت که در هزینه کرد متفاوت است.

بعضی از اموال عمومی مخصوص حکومت است، بعضی هم اموال عمومی جامعه است که حکومت آن را تقسیم می‌کند و ملکیت برای عموم است ولی حاکم واسطه‌ای است که آن را توزیع کند. به این نکات باید توجه کرد و نمی‌شود که همه ورودی‌های بیت‌المال را با یک چوب راند، البته بعضی از اقلام، مصرف آن تابع مصلحت است و بعضی اقلام تابع مواردی است که در فقه آمده است، مانند خمس و زکات که تعیین شده است، اما در جاهایی هم به تشخیص مصلحت حاکم است. راز این نکته این است که در بعضی اموال، گفته شده است که به فقیر بدهید یا به فقرای سادات دهید یا به ابن السبیل دهید و مواردی از این قبیل. شرط آن هم فقر است، اما مصرف همه در آمدهای بیت‌المال به فقر نیست و بعضی از آن‌ها به مصلحت سنجی حاکم است و اینکه هزینه آن را به مصلحت ببیند به کسی دهد، ولو اینکه فقیر هم نباشد، به خصوص که اگر اختیارات مطلق حاکم را در نظر بگیریم که در معصوم قطعی است و در غیر معصوم هم انظاری وجود دارد. در ولایت مطلقه دست بازتری وجود دارد، البته باید همراه مصلحت باشد، نه مصلحت فردی شخص که مثلاً به خویش و قوم خود بدهد (کاری که خلیفه سوم می‌کرد و بعد از او خلفا و امرا مبتلا به این ظلم و ستم‌ها بودند) بلکه مصلحتی که به اسلام و مسلمین باز گردد، ولی شرط آن فقر نیست.

 بنابراین منابع بیت‌المال مواردی دارد که هشت مورد آن ذکر شد و موارد مصرف بعضی از این منابع تعیین شده است، در بعضی جاها تعیین و مشخص نشده است و امره به ید الحاکم است و حاکم بر اساس مصالح آن‌ها را می‌تواند هزینه کند. این مقدمه ای برای ورود در بحث بود که همه این مقدمه، مدعیاتی بود که در جاهای دیگر بحث می‌شود و فعلاً به آن‌ها اشاره شد. با توجه به بحث منابع و مصارف بیت‌المال، نکته اخیری که عرض کردم این بود که مصارف بعضی از این موارد معین شده و مثلاً مشروط به فقر است و بعضی هم موارد مصرف معین ندارد. پس این دو نوع را باید توجه داشت که بعضی از آن‌ها مواردش معین شده است و مثلاً مشروط به فقر است یا اینکه ممکن است مشروط به فقر هم نباشد، مثل عاملین زکات و بعضی از این موارد مشروط به مورد خاص و معینی نشده است.

3.تقریر مسئله

بحث ما این بود که جایی که مشاغلی وجود دارد که کسب از طریق آن‌ها حرام است یا اینکه کسب حرام نیست بلکه مکروه است یا اینکه ممکن است مکروه هم نباشد ولی شخص برای رضای خدا انجام دهد آیا در این موارد این شخص می‌تواند از بیت‌المال ارتزاق کند؟

4.انواع ارتزاق از بیت‌المال

معمولاً گفته می‌شود بله، ولی این ارتزاق دو نوع می‌شود و صاحبان مشاغلی که واجب هستند و اخذ اجر بر آن‌ها حرام است، مانند قضات، می‌توانند از بیت‌المال ارتزاق کنند و این ارتزاق به دو گون متصور است. یک طریق و نوع این است که ارتزاق از باب اجر باشد، یعنی اینکه اشخاص، اجیر دولت می‌شوند. بعضی از مشاغل فعلی این طور است. طریق و نوع دوم این است که اجیر دولت نیستند ولی از باب نیاز یا مصلحت، آن‌ها را تأمین می‌کنند. نوع دوم هم دو قسم است.

طریق اول

 سؤال این است که در مشاغلی که گفتیم اخذ مزد حرام است آیا قسم اول جایز است یا جایز نیست یعنی اجیر دولت شود. بعضی می‌گویند جایز نیست، برای اینکه ادله می‌گویند قاضی در قبال قضا نمی‌تواند مزد بگیرد یا می‌گویند که مُبلّغ نمی‌تواند (بنا بر نظر بعضی) در برابر فعالیت دینی مزد بگیرد. مزد گرفتن در این ادله اطلاق دارد و اینکه از ناحیه یک شخص حقیقی یا از ناحیه یک شخص حقوقی یعنی حاکمیت اجیر شود را شامل می‌شود. این پول را یک بار شخص حقیقی می‌دهد و یک بار هم یک سازمانی می‌دهد و به هر حال اجر است و معامله و مزد است، یعنی وجهی که پرداخت می‌شود در برابر کار است و مزد است. پس اطلاقات اعم است و مزد گرفتن، اعم از فرد حقیقی یا حاکم است، بلکه گفته شده است که مزد گرفتن از اموال بیت‌المال بدتر است، چون در اموال حقیقی اختیار آن در دست خود مستأجر است و اگر نتوان در این مورد اجر پرداخت کرد، به طریق اولی در اموال عمومی که حساسیت آن بیشتر است نمی‌شود اجرت پرداخت کرد؛ لذا مشهور گفته‌اند که ادله‌ای که پرداخت مزد در آن‌ها حرام است، اطلاق دارد و اجرت گرفتن و دادن حرام است مطلقاً، چه از اموال شخصی افراد حقیقی باشد چه از اموال عمومی، بل الثانی أولی بالحرمۀ.

اشکال به طریق اول

ملاحظه ای که در اینجا وجود دارد این است که اگر به ادله مشاغل محرم مراجعه شود، ممکن است کسی اشکال کند که بعضی از ادله انصراف دارد یا الفاظ و ظهورات آن منصرف است، مثلاً در بحث تبلیغ معارف دینی، یکی از ادله این بود که از حضرت عیسی نقل می‌شد که لا تأخذوا ممن تعلمونه الاجر. قید داشت که از کسی که به او آموزش می‌دهید مزد نگیرید. ممکن است کسی اشکال کند، ادله مربوط به جایی است که از کسی که برای او کار می‌شود، نباید گرفت و دولت و حاکمیت را شامل نمی‌شود. این جزء ادله‌ای است که دریافت مزد اطلاق ندارد و مخصوص افراد طرف حساب است و حاکمیت از آن خارج است. البته معدودی از ادله این شکل را دارد. در سایر ادله هم ممکن است کسی اشکال کند که آن‌ها از دریافت مزد از اشخاص حقیقی منصرف است.

پاسخ به اشکال

به نظر می‌آید این اشکال تام نباشد نکته اول اشکال که بعضی از ادله اختصاص به دریافت مزد از اشخاص حقیقی دارد درست است، ولی معدود است و در حدود بیست روایت مسئله، دو سه تا این طور است و باقی اطلاق دارد. وجه دوم اشکال را هم باید گفت که این طور انصرافی در ادله نیست، مثلاً در همین بحث قبلی که می‌فرمود «مَنْ أَرَادَ الْحَدِيثَ‏ لِمَنْفَعَةِ الدُّنْيَا لَمْ يَكُنْ لَهُ فِي الْآخِرَةِ نَصِيب»، انگیزه او این است که مزد بگیرد یا «من طلب الدنیا بالدین» هم همین طور است، پس ادعای انصراف مقبول نیست تا اطمینانی به انصراف باشد و مانع از انعقاد اطلاق شود. البته این در مورد تبلیغ دین است و موارد دیگر را باید بررسی کرد، شاید ادله متفاوت باشد ولی در بحث اخیر حداقل این طور است.

 این در خصوص طریقه اولی بود، یعنی نمی‌شود از بیت‌المال به اصناف و طبقاتی که گفته شده است نمی‌توانند مزد بگیرند، مزد پرداخت شود. اشکال هم این بود که دریافت وجه به عنوان مزد جایز نیست، البته اولویت آن خیلی واضح نیست که بگوییم چون از اشخاص حقیقی نمی‌تواند مزد بگیرد به طریق اولی از اموال عمومی و دولت هم نمی‌تواند بگیرد. خیر، شاید راز آن این است که نباید اشخاص با مردم طرف شوند، بلکه با حکومت طرف شوند و چون این احتمال وجود دارد، این اولویت تمام نیست، البته اطلاقات هر دو را شامل می‌شود.

پس ارتزاق از بیت‌المال دو طریق دارد یکی به نحو تعیین مزد و اجر است که بنا بر آنچه در مکاسب و بزرگان فرموده‌اند، راه مشاغلی که اجرت بر آن‌ها حرام است، بسته باشد، به این دلیل که اطلاقات، دریافت مزد را چه حاکم دهد چه شخص حقیقی دهد مطلقاً منع می‌کند. این قاعده‌ای است که بزرگان فرموده‌اند و درست است و اشکالی که ممکن است کسی مطرح کند، جوابش همان بود که عرض شد. بنابراین طریق اولی منسد است.

طریق دوم

طریق دوم این است که ارتزاق، مزد نباشد. چون شخص کاری را انجام داده است حاکم هم از باب فقر، آن‌ها را تأمین کند. طریق دوم این است که ارتزاق به عنوان مزد و اجر نیست بلکه به عنوان فقر است. کسانی باید کار قضا و امثال آن را انجام دهند و کسی که تمام وقت خود را مصروف این کار می‌کند، فقیر است: «لِلْفُقَراءِ الْمُهاجِرينَ الَّذينَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيارِهِمْ وَ أَمْوالِهِمْ يَبْتَغُونَ فَضْلاً مِنَ اللَّهِ وَ رِضْواناً وَ يَنْصُرُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ أُولئِكَ هُمُ الصَّادِقُون» (حشر/8). زکات خمس و سایر مواردی که گفته شد قابل این است که این اشخاص از طریق آن‌ها تأمین شوند، به خصوص هر چه پیشرفت می‌کند، باید اشخاصی مختص آن حرفه تعیین شود و این افراد هم فقیر هستند. فقیر آن کسی است که درآمد ندارد و بر حسب موازین عرفی هم نمی‌تواند درآمد مناسبی برای خود پیدا کند، در اینجا هم این شخص به دلیل اینکه نمی‌تواند کسب درآمد کند، یا شارع به او گفته است که باید این کار را بکنی، باید تأمین شود.

پس تأمین این‌ها از باب تأمین فقرا در جامعه اسلامی است. فرق تأمین از باب فقر با تأمین از باب اجر این است که در باب اجر توافق و قرارداد است و اگر هم نباشد اجرت‌المثل می‌شود و گفته می‌شود که چنین کاری در عرف چه قدر اجرت می‌طلبد، این بنا بر طریقه اولی است، اما بنا بر قسم اولِ نظر دوم که از باب تأمین از باب فقر باشد، اینجا ملاحظه نمی‌شود که این کار از نظر عرفی چه قدر می‌ارزد، وجهی که داده می‌شود، ارتباطی با کاری که انجام می‌شود ندارد و مقابل آن نیست تا میزان اجرت آن حساب شود (و اگر مشخص نشده است، گفته شود مطابق اجرت‌المثل باشد). شخص کار می‌کند مطابق آنچه وظیفه‎اش است و چون نمی‌تواند زندگی خود را اداره کند به اندازه‌ای که زندگی‌اش اداره شود، تأمین می‌شود.

تفاوت این قسم با طریق اول

این تأمین از باب فقر است. بر طبق روش دوم باید کاملاً مقید به فقر باشد، یعنی اینکه به چه میزان می‌شود فقر او را مرتفع کرد و اگر آن شخص آدم متمکنی است نمی‌شود به او پولی داد. فرق اول این دو قسم همین است که عرض شد. در طریقه اول اجر در مقابل کار است و تعیین می‌شود و اگر تعیین نشود اجرت‌المثل است و اگر شخص دارا هم باشد می‌تواند بگیرد، اما راه دوم کاملاً در این جهات متفاوت است. شخص باید وظیفه خود را انجام دهد و حاکم هم از باب فقر او را تأمین می‌کند. شرط در اینجا فقر است، اگر فقیر نباشد حاکم نمی‌تواند به او بدهد و اگر فقیر باشد باید به او بدهد. فرق دوم هم این است که میزان آن هم ربطی ندارد که چه قدر کار می‌کند، به اندازه‌ای که فقر در اینجا صادق است و از فقرا به شمار می‌آید، می‌شود او را تأمین کرد.

طریق سوم

طریق سوم این است که از شکل قبل فراتر می‌رویم. می‌گوییم تأمین شخص از اموال عمومی، از باب مصالح مسلمین است. مصلحتی است که حاکم تشخیص می‌دهد. تأمین او به فقر مقید نیست، این راه میانه‌ای است. پولی که حاکم می‌دهد از باب مزد نیست، تا اگر اجرت او کم یا زیاد شود و یا تعیین نشود، بگوییم اجرت‌المثل داده شود، از سوی دیگر، به آن شکل محدود فقر هم نیست تا بگوییم به عنوان فقیر تأمین می‌شود، بلکه از باب فقر یا مصلحت است و اعم از فقر است.

 ممکن است جایی تشخیص داده شود که فراتر از فقر مثلاً به قاضی برجسته‌ای باید بیشتر از فقیر داد. این به تشخیص دولت و نظام است که بر اساس مصالح او را تأمین کند، البته این مصالح باید یک منطق درستی داشته باشد. شکلی که خلیفه دوم و سوم در بذل و بخشش‌ها می‌کردند نباید باشد. در چهار چوب مصلحت است، اما مصالح عقلایی و شرعی و در چهارچوب فقر مقید نیست، شبیه بحث ولایت مطلقه است. فرق نظریه ولایت مطلقه با نظریه دیگر این است که در نظریات دیگر گفته می‌شود حاکم می‌تواند کارهایی را بر اساس تزاحم‌ها و عناوین ثانویه انجام دهد اما ولایت مطلقه می‌گوید، دست بازتر است و مصلحت در نظر گرفته می‌شود.

جمع بندی طرق

 این طرقی بود که در باب ارتزاق صاحبان مشاغل از بیت‌المال می‌شود تصور کرد. راه اول اجر و مزد است، راه دوم تأمین است نه از باب اجر بلکه از باب فقر راه سوم هم تأمین از باب فقر یا مصالحی که می‌بیند است. طریق اولی را غالباً می‌فرمایند درست نیست. جمعی طریقه دوم را گفته‌اند و طریقه دوم هم مشروط به این است که اولاً منابع، از قبیل زکات و امثال آن باشد که مشروط به فقر است و ثانیاً قائل به ولایت مطلقه هم نباشیم. این راه فی‌الجمله درست است. در بعضی از منابع، دولت و بیت‌المال منوط به فقر است، اگر از آن منابع بخواهد تأمین کند باید فقر را ببیند، اما همیشه این طور نیست منابع دیگر هست که به مصلحت مرتبط است، اگر هم به ولایت مطلقه قائل شویم در همان منابع هم تغییراتی می‌تواند بدهد، بنابراین راه سوم درست است.

 پس سه راه تأمین از بیت‌المال مشخص شد. تأمین از راه اجر و مزد راه اول بود. راه دوم تأمین از بیت‌المال از باب تأمین فقرا بود و راه سوم هم تأمین از باب فقر و یا از باب تشخیص مصالح بود. راه اول درست نیست، چون فرض این است که اطلاقاتی که می‌گوید مزد نگیر، می‌گوید از هیچ جا مزد نگیر. راه دوم درست نیست برای اینکه همه منابع دولت از خصوص زکات و موارد مقید به فقر نیست، اولاً بعضی از آن‌ها اعم است و ثانیاً ولایت مطلقه در مواردی که تشخیص دهد از همان مصارف هم می‌تواند عبور کند، بنابراین راه سوم متعین می‌شود. اینکه بعضی فرموده‌اند باید لحاظ فقر کرد و بیش از آن نمی‌شود داد، درست نیست و می‌شود بیشتر از باب فقر هم پرداخت کرد. در ضمن بحث ما دورنمایی هم از بحث بیت‌المال هم تصویر شد. پس اگر کسی بگوید اجرت بر قضاوت صحیح نیست طبعاً دولت تأمین می‌کند ولی دولت از باب مصلحتی که تشخیص می‌دهد.

جمع بندی وجه پنجم مکاسب محرمه

 مکاسب محرمه اینجا به پایان رسید، یعنی تمام پنج بحث مکاسب محرمه در اینجا تمام می‌شود و آخرین وجه آن این بود که چیزهایی که اجرت و تکسب به خاطر اینکه واجب است بر آن حرام است و ما دایره این بحث را خیلی محدود دانستیم. گفتیم در عبادات نمی‌شود مزد گرفت و در غیر آن موارد معدودی استثناء خورده است. با اتمام قسم پنجم مکاسب محرمه تمام می‌شود.

تکمله‌ مکاسب محرمه

مرحوم شیخ پس از پایان مکاسب دو مسئله را طرح کرده‌اند.

1.مسئله اول

اولین مسئله‌ای که طرح می‌کنند، خرید و فروش مصحف قرآن کریم است که آیا می‌شود مصحف قرآن را خرید و فروش کرد یا خیر؟ ارتباط این مسئله با بحث‌های مکاسب محرمه همان جهت کلی تکاسب حرام است.

تکاسب حرام پنج قسم داشت. یک قسم این بود که عینی که نجس است و بر اعیان نجس نمی‌شود تکاسب کرد. در واجبات که قسم آخر بود گفتند بر افعال واجب نمی‌شود تکاسب کرد. به تناسب آن می‌گویند چیزهایی وجود دارد که اعیان مقدسه است. عین است و چیز خارجی است منتهی عین مقدس است. در طرف محرم دو قسم وجود داشت یکی اعیان نجس و خبیث بود که گفته شد، نمی‌شود به آن‌ها تکاسب کرد، یکی هم افعال محرمه داشتیم، مثل غیبت و تهمت که گفته شد به آن‌ها نمی‌شود تکاسب کرد. در طرف واجب هم اعمال واجب داشتیم که نمی‌شود بر آن‌ها تکاسب کرد. در اعیان هم داریم، اعیان مقدسه که آیا با آن‌ها می‌شود تکاسب کرد یا نمی‌شود؟

علی‌الاصول بر اعیان مقدسه می‌شود معامله کرد ولی در خصوص قرآن روایاتی وجود دارد که به همین دلیل این بحث مطرح شده است. بنابراین اولین مسئله‌ای که ایشان مطرح می‌کنند، تکاسب به مصحف قرآن کریم است. اینجا دو نظر وجود دارد. یک نظر این است که تکاسب به خرید و فروش قرآن جایز نیست، قرآن که می‌گوییم یعنی خطوط، بله بر جلد و مانند آن می‌شود ولی خود قرآن و اوراق مکتوب را نمی‌شود معامله کرد و حرام است. نظر دوم هم کراهت است، که در مکاسب ملاحظه کنید. روایات هم دو طائفه است. طائفه مانعه و طائفه مجوزه. کل این روایات در باب سی و یک از ابواب ما یکتسب به هست، آن روایات را ملاحظه بفرمایید. فردا به بررسی دو طائفه روایات می‌پردازیم.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.