بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: فقه / اجتهاد و تقلید /مسئله تقلید (شرایط مجتهد- شرط عدالت)

اشاره

بحث در فرع دوم در ذیل مباحث عدالت بود و عرض ‌شد که آیا ارتکاب امور خلاف مروّت و خلاف روش‌ها و سبک‌رفتاری پسندیده نزد عرف مضر به عدالت است یا خیر؟ که اقوال در این بحث ذکر شد و گفته شد که برای آنچه میان قدما مشهور بوده است مبنی بر اینکه مروّت هم در عدالت شرط است به ادله‌ای استدلال شده است که دلیل اوّل همان روایت عبدالله ابن أبی یعفور است که روایت بسیار مشهوری بوده و در جلسه گذشته عرض شد.

دلیل دوم در بحث مروّت: موثّقه سماعه

دلیل دوّم موثّقه سماعه می‌باشد که در باب 151 از ابواب عشرت در وسائل آمده است که در آن روایت امام این‌چنین می‌فرمایند: «مَنْ عَامَلَ النَّاسَ فَلَمْ يَظْلِمْهُمْ، وَحَدَّثَهُمْ فَلَمْ يَكْذِبْهُمْ، وَوَعَدَهُمْ فَلَمْ يُخْلِفْهُمْ كَانَ مِمَّنْ حَرُمَتْ غِيبَتُهُ، وَكَمَلَتْ مُرُوءَتُهُ وَظَهَرَ عَدْلُهُ وَ وَجَبَتْ أُخُوَّتُهُ» این موثّقه سماعه است که به‌عنوان دومین دلیل در کلمات واردشده بود.

تقریب استدلال

تقریب استدلال این بود که در این روایت سه عبارت «لَمْ يَظْلِمْهُمْ» «لَمْ يَكْذِبْهُمْ» و «لَمْ يُخْلِفْهُمْ» وجود دارد که این‌ها نشانه‌ای است برای «حَرُمَتْ غِيبَتُهُ، وَكَمَلَتْ مُرُوءَتُهُ وَظَهَرَ عَدْلُهُ» و همچنین جمله شرطیه است و معنای این جمله شرطیه این است که اگر یکی از این سه امر به‌عنوان نمونه‌هایی از اموری که در عدالت شرط می‌باشد منتفی شوند دیگر عدالت وجود نخواهد شد؛ بنابراین مفهوم این جمله شرطیه این است که اگر این‌ها منتفی شدند عدالت نیز منتفی است.

حال یکی از این‌هایی که در روایت گفته می‌شود اگر منتفی شوند عدالت منتفی است عدم خلف وعده می‌باشد که مفهوم آن این است که اگر کسی خلف وعده کرد از عدالت خارج می‌شود؛ بنابراین مفهوم این روایت شریفه در جمله سوّم که همان «وعدهم فلم یخلفهم» می‌باشد این است که اگر شخص خلف وعده انجام داد «لم تظهر عدالته و لم تجب أخوّته» و این در حالی است که مشهور بین بزرگان و فقها این است که خلف وعده امر محرّمی نیست بلکه مکروه می‌باشد.

این استدلالی بود که در جلسه گذشته اجمالاً اشاره شد و مبتنی بر مفهوم شرط موثّقه سماعه می‌باشد.

قبل از اینکه به مناقشات و پاسخ‌ها پرداخته شود لازم است این نکته یادآوری شود که مروّتی که معنای پنجم بوده و در اینجا محل بحث قرار گرفته است مقصود یک سلسله رفتارهایی است که در یک سبک زندگی عقلائی مهم شمرده می‌شوند و لو اینکه در شرع حرام نباشند، لکن این اعم از این اینکه این امری که به‌عنوان مروّت به شمار می‌آید و ترک آن خلاف مروّت است در منطق شرع مباح و جواز به معنای خاص باشد و یا اینکه مکروه باشد؟! آن خلاف مروّتی که در اینجا محلّ بحث است اعم است از امری که جایز باشد به جواز بالمعنی الأخص و یا اینکه در منطق شرع مکروه باشد و در این روایت خلاف مروّت یک امر مکروه است چراکه کراهت آن کاملاً قطعی است. پس از نظر عرفی امر ناپسندی است و در شرع نیز دارای کراهت است.

این‌گونه نیست که خلاف مروّتی که گفته می‌شود فقط اختصاص به امر جایز بالمعنی الأخص داشته باشد بلکه شامل جواز به معنای اعم یا به عبارت دقیق‌تر شامل مکروه هم می‌شود که در این روایت مصداق مکروه است.

مناقشه به استدلال دوم

اما مناقشات و پاسخ‌هایی نیز به این استدلال داده‌شده است که برخی از آن‌ها موردقبول می‌باشد و برخی خیر.

پاسخ و مناقشه اوّل: «خلف وعده»

یک پاسخ و مناقشه در بحث، «خلف وعده» می‌باشد؛

استدلال مبتنی بر این است که خلف وعده مکروه باشد؛ چراکه اگر خلف وعده حرام باشد محرز است که ترک محرّم شرط عدالت است و فعل آن‌هم مضر به عدالت است! پس این استدلال در صورتی تمام است که مفروض کراهت خلف وعده باشد تا گفته شود خلف وعده به‌عنوان امر مکروه مخل به عدالت است و موجب اثبات نظر مشهور می‌شود.

اما مناقشه اوّل این است که چه کسی گفته است خلف وعده امر مکروه است؟! بلکه خلف وعده امر حرام است.

پس در اشکال و مناقشه اوّل مبناً و مبدئیاً گفته می‌شود که این پیش‌فرض که خلف وعده مکروه باشد قبول نیست. استدلال به این روایت شریفه مبتنی است بر اینکه خلف وعده امر مکروه باشد نه حرام و اشکال اوّلی که وارد می‌شود این است که این پیش‌فرض موردقبول نیست و خلف وعده حرام است. وقتی گفته شد خلف وعده حرام است پس این هم همچون کذب می‌باشد که در فقره دوّم و ظلم که در فقره اوّل این روایت بودند می‌باشد، هر سه این موارد امور محرّم است و امور محرّم هم مسلّم است که مضرّه به عدالت است. فلذا بساط استدلال جمع می‌شود.

این اشکال اوّلی است که به این استدلال واردشده است و طبعاً با پذیرش این اشکال این اختلاف مبنایی می‌شود.

نظرات مختلف در باب خلف وعده

در اینجا لازم است به‌اختصار اشاره شود که در باب خلف وعده ضمن اینکه مرجوحیت آن مورد وفاق همه فقها می‌باشد و همه مرجوحیت آن را پذیرفته‌اند اما در حرمت آن چند نظریه وجود دارد که سه نظریه آن نسبت به الباقی روشن‌تر می‌باشد:

نظریه اوّل: کراهت خلف وعده

نظریه اوّل در این باب که شاید بتوان گفت مشهور است این است که مرجوحیت خلف وعده در حدّ کراهت است و به‌طور مطلق می‌باشد.

نظریه دوّم: حرمت خلف وعده

نظر دوّم این است که خلف وعده به نحو مطلق حرام است و برای این نظریه نیز می‌توان ادله‌ای یافت که ان‌شاءالله در بحث «فقه روابط میان فردی» در زمان خود این بحث پیگیری خواهد شد و عرض می‌شود که ادله‌ای می‌توان اقامه کرد که ظهور در حرمت خلف وعده دارد؛ و این اشکال بر استدلال نیز مبتنی بر همین نظریه دوّم است که می‌فرمایند خلف وعده حرام است و با توجه به این نظریه این روایت از باب بحث خلاف مروّت خارج می‌شود.

نظریه سوّم: تفصیل

نظر سوّمی نیز در اینجا وجود دارد که نظریه تفصیل است و مربوط به مرحوم آیت‌الله تبریزی رضوان‌الله تعالی علیه می‌باشد که در درس‌های خود مکرراً می‌فرمودند که خلف وعده بر دو قسم است:

یک قسم از خلف وعده این است که وقتی کسی وعده می‌دهد از ابتدا تصمیم دارد که عمل نکند که این صورت از خلف وعده حرام است چراکه این به کذب بازمی‌گردد. به‌عنوان‌مثال کسی در همان لحظه که وعده می‌دهد برای سخنرانی یا هر امر دیگری در همان زمان عزم بر ترک دارد، در اینجا گفته‌شده است که این خلف وعده حرام است؛ زیرا به کذب بازمی‌گردد و درواقع این شخص از ابتدا وعده دروغ می‌دهد که این قطعاً حرام است و مرتکب حرام شده است.

اما قسم دیگر این است که شخص عزم بر تخلّف ندارد که این صورت مکروه است.

می‌توان صورت سوّمی نیز برای خلف وعد تصوّر کرد و آن اینکه ابتدائاً شخص عزم بر عمل دارد اما بعداً انجام نمی‌دهد که این نیز از اقسام مکروه است.

پس به‌طور کلّ باید گفت خلف وعده سه حالت کلّی دارد:

یکی اینکه از ابتدا عزم بر عدم وفای به وعده دارد در همان حین وعده دادن.

دوم اینکه عزم به وفای به وعده دارد.

و سوم اینکه شخص ابتدائاً مردد است و تصمیم خاصّی ندارد اما وعده‌ای می‌دهد تا ببیند بعداً چه می‌شود.

مرحوم آقای تبریزی می‌فرمایند صورت اوّل که شخص از ابتدا عزم بر ترک وعده و تخلّف دارد حرام است چون کذب است و در واقع همان وعده‌ای که شخص می‌دهد کذب است، اما دو صورتی که شخص عزم بر عمل دارد یا مردد است حرام نیست.

إن قلت اوّل: خروج صورت حرمت خلف وعده از این بحث

منتهی آنچه در آن زمان نیز به ذهن ما می‌رسید این است که این صورت اوّلی که به نظر مرحوم تبریزی حرام است احتمالاً باید از دایره بحث قول اوّل خارج باشد و الا هر فقیهی که معتقد است خلف وعده کراهت دارد اگر این شقّی که می‌فرمایید به او عرضه شود و در واقع تبیین شود که «کسی در همان لحظه‌ای که وعده می‌دهد کاملاً مصمم است که عمل نکند» آیا حرام است یا خیر؟ احتمالاً تمام قائلین به کراهت خلف وعده این صورت را حرام بدانند. فلذا ممکن است کسی به این نظریه چنین اشکالی بکند که بحث آن در جای خود باید انجام شود.

إن قلت دوّم: حرمت در وعده است درحالی‌که بحث از خلف وعده است

همچنین نکته دیگری که در این بحث وجود دارد این است که اصلاً حرمتی که در اینجا گفته می‌شود مربوط به وعده دادن است که به جهت کذب بودن حرام می‌شود درحالی‌که بحث ما در مورد تخلّف است؛ یعنی اینکه کسی در موعدی که قرار داشته است –مثلاً برای سخنرانی- به وعده خود عمل نکند؛ که این بحث از خُلف است که این چیزی غیر از وعده است، ممکن است وعده حرام نباشد اما خلف حرام باشد و اصلاً این‌ها دو موضوع متفاوت هستند.

بحث سوّمی نیز در اینجا وجود دارد و آن اینکه به‌طور کل وعده سپردن آیا امر انشائی است یا اخباری است و حال آیا کذب در آن وارد می‌شود یا خیر؟ که این نیز بحث مهم و پیچیده‌ای دارد که می‌بایست در جای خود موردبررسی قرار گیرد و ان‌شاءالله همان‌طور که عرض شد بحث خلف وعد در «فقه روابط اجتماعی» در موعد خود مفصلاً بحث خواهد شد.

نظر ما در مناقشه اوّل

آنچه عرض شد اشکال اول به استدلال بود که عرض شد و به نظر ما نیز بعید نیست که خلف وعده بر اساس ظهور روایاتی که وجود دارد حرام باشد و ارتکاز و اجماعی که برخلاف این ظهورات وجود دارد شاید تمام نباشد.

برخی ظهورات روایات را ازاین‌جهت کنار گذاشته‌اند که ارتکاز یا اجماعی وجود دارد که این امر حرام نیست درحالی‌که آن نیز محلّ بحث است و باید در جای خود بررسی شود.

پس خلاصه مطلب این شد که استدلال به موثّقه سماعه دارای چند مناقشه است و مناقشه اوّل این است که «وعده فلم یخلفهم» مکروه و جایز نیست تا بتوان آن را خلاف مروّت دانست بلکه این امر محرّم شرعی است و همچون همان کذب و سایر معاصی است که مضر و مخل به عدالت است. این اشکال اوّل است که شاید بتوان گفت این اشکال درستی است.

مناقشه دوّم: جمله شرطیه مفهوم ندارد

مناقشه و پاسخ دوّم به استدلال به موثّقه سماعه این است که این استدلال مبتنی بر مقدمه دیگری است و آن وجوب مفهوم برای جمله شرطیه است.

در واقع مقدمه دوّم استدلال این است که جمله شرطیه دارای مفهوم باشد، به این بیان که روایت می‌فرماید: «مَنْ عَامَلَ النَّاسَ فَلَمْ يَظْلِمْهُمْ، وَحَدَّثَهُمْ فَلَمْ يَكْذِبْهُمْ، وَوَعَدَهُمْ فَلَمْ يُخْلِفْهُمْ كَانَ مِمَّنْ حَرُمَتْ غِيبَتُهُ، وَكَمَلَتْ مُرُوءَتُهُ وَظَهَرَ عَدْلُهُ وَ وَجَبَتْ أُخُوَّتُهُ» در اینجا سه جمله در شرط و چهار جمله در جزاء آمده است و استدلال متوقف بر این است که برای جمله شرطیه قائل به مفهوم باشیم و مفهوم جمله سوّم این است که مروّت هم شرط عدالت است. فلذا مفهوم پایه دوّم این استدلال می‌باشد که کسانی این مسئله را محلّ اشکال قرار داده‌اند که به یکی از این دو شکلی است که عرض خواهد شد و پایه مفهوم را متزلزل نموده‌اند:

یا گفته می‌شود برای جمله شرطیه مفهوم قائل نیستیم (همان‌طور که برخی از بزرگان به این مسئله تمایل دارند) و اگر مفهوم از بین برود استدلال فرومی‌ریزد.

و یا اینکه اگر مفهوم به‌طور مطلق در جمله شرطیه نفی نشود در کلمه‌ای همچون «مَن» قائل به مفهوم نیستند که این نیز قائلینی دارد. توضیح صورت دوّم این است که برخی قائل‌اند اداتی همچون «إذا» و «إن» دارای مفهوم دارند اما مواردی مثل «مَن» مفهوم ندارد.

نظر ما در مناقشه دوم: مفهوم داشتن جمله شرطیه

این اشکال دوّم است که این نیز اشکال مبنایی است که البته ما برخلاف اشکال اوّل که مبناً آن را پذیرفتیم اینجا این اشکال را مبناً نمی‌پذیریم و قائلیم که جمله شرطیه مفهوم داشته و اداتی همچون «من» نیز دارای مفهوم می‌باشند و این‌چنین نیست که در حدّ گزاره خبری و مبتدا و خبر باشد بلکه مؤونه زائده‌ای دارد که آن شرطیت بوده و تولید مفهوم می‌کند.

مناقشه سوّم

مناقشه سوّم مبنایی نبوده و در واقع از کنار دو مناقشه قبلی گذشته و می‌پذیریم که اولاً خلف وعده کراهت دارد و ثانیاً جمله شرطیه و ازجمله واژه «من» در جملات شرطیه‌ای که به‌کاررفته است دارای مفهوم است و تا اینجا همراه مستدل می‌شویم.

اما بحثی که در اینجا وجود دارد که این نیز مبنایی است این است که گاهی جملات شرطیه یک شرط دارند مثل «إذا کان جائک زیدٌ فأکرمه» یا «إذا کان العالم عادلاً فأکرمه» که این‌ها یک شرط داشته و برای آن‌ها جزاء مترتّب شده است.

 لکن گاهی جملات شرطیه مشتمل بر چند شرط است که به یکدیگر عطف می‌شوند و یک جزاء هم بر آن‌ها مترتّب می‌شود؛ در این نوع دوّم در جملات شرطیه که چند مطلب در شرط قرار گرفته و یک جزاء بر آن‌ها مترتّب می‌شود یک اختلافی وجود دارد و آن اینکه این شرط‌ها انحلالی است و مفهوم نیز به‌تبع آن انحلالی است و یا اینکه این‌ها مجموعی هستند؟

این مسئله مهمّی در جملات شرطیه می‌باشد که در این روایت نیز از همین نوع دوّم است که می‌فرماید: 1- «من عامل النّاس فلم یظلمهم» 2- «و حدّثهم فلم یکذبهم» 3- «و وعدهم فلم یخلفهم»، همان‌طور که ملاحظه می‌فرمایید سه امر به‌صورت شرط در جمله شرطیه آورده است و می‌فرماید: کسی که ظلم نمی‌کند، دروغ نمی‌گوید، خلف وعده نمی‌کند (که سه مطلب در شرط آمده است)، این شخص عادل است. حال سؤالی که در اینجا وجود دارد این است که آیا این‌ها به‌صورت مجموعی هستند یا انحلالی هستند؟

استدلال بر این روایت مبنی بر این است که این‌ها انحلالی بوده و اینکه سه جمله مفهومیه در اینجا وجود داشته باشد. اگر سه جمله شرطیه وجود داشته باشد در جمله سوّم گفته می‌شود که مروّت شرط عدالت است، پس می‌بایست این‌ها جداگانه مفهوم داشته باشند که در این صورت مفهوم جمله سوم این است که «إذا أخلف الوعده فلیس بعادلٍ» و یا «مَن کان مخلفاً للوعده و متخلّفاً عن الوعده فلیس بعادلٍ» که در این صورت استدلال درست می‌شود.

به‌عبارت‌دیگر سه شرط به صورت انحلالی و استغراقی و مستقل تلقّی شود به‌گونه‌ای که مفهوم آن‌ها نیز سه مفهوم جداگانه باشد.

نظر ما در مناقشه سوم: مناقشه وارد نیست

حال مناقشه سوّم این است که این مطلب از نظر ما (مناقشین) قابل قبول نیست بلکه این‌ها به صورت مجموعی می‌باشند و مفهوم شرط به صورت مستقل نبوده و این مطلب که این‌ها سه جمله مستقل در مفهوم باشند از نظر ما پذیرفته نیست بلکه گفته می‌شود که یک مفهوم شرط فی‌الجمله در اینجا وجود دارد.

این جواب سوّمی است که به استدلال داده‌شده است که از نظر ما این جواب نیز چندان درست نیست و عرض ما این است که جمله منطوقیه به هرگونه که أخذ شود مفهوم را می‌توان‌ همان‌طور که می‌خواهیم اخذ کنیم؛ توضیح مطلب اینکه اگر منطوق را به صورت جداگانه اخذ کنیم و بگوییم کسی که «ظلم نکند، دروغ نگوید و تخلّف نکند» یعنی گفته شود که این سه جمله در منطوق مجموعی نیستند بلکه مستغرق و منحل هستند، حال با سه جمله شرطیه روبرو هستیم که اوّلی این است که «اگر کسی ظلم نکند عادل است» این یک جمله جدا است و مفهوم آن این است که اگر ظلم کند عادل نیست، جمله دوم این است که «کسی که دروغ نگویند عادل است» و مفهوم آن این است که اگر دروغ بگوید عادل نیست و جمله سوّم هم باز جدا است و می‌فرماید «کسی که خلف وعد نکند عادل است» که مفهوم آن این است که کسی که خلف وعده کند عادل نیست.

بنابراین اگر جملات شرطیه سه جمله مستقل باشند درنتیجه سه جمله مفهومیه پیدا می‌شوند که مستقل بوده و مطلب ثابت می‌شود. اگر هم گفته شود که منطوق در این روایت منطوقی است به این صورت که کسی که ظلم نکند، دروغ نگوید و خلف وعده هم نکند، جمع این‌ها با هم موجب عدالت می‌شود، در این صورت نفی این حالت ترکیبی این است که اگر یکی از این موارد هم در شخص نبود دیگر عادل نیست. پس حتّی اگر این جملات به صورت ترکیبی در نظر گرفته شوند نفی جزاء نزد نفی شرط که مفهوم باشد به این معنا است که نفی مجموع اتّفاق می‌افتد و این نفی مجموع به دو صورت است: گاهی هیچ‌کدام نیست و گاهی یکی هست و یکی نیست پس درصورتی‌که دو مورد اوّل باشند و فقط شخص خلف وعده کند بازهم گفته می‌شود که این شخص عادل نیست چراکه این هم جزء مفهوم بود.

پس بنابراین این استدلال توقّف ندارد بر اینکه این جملات ترکیبی باشند یا انحلالی؛ اگر انحلالی باشند مفهوم آن‌ها مطلب و استدلال را اثبات می‌کنند و اگر ترکیبی هم أخذ شود بازهم این مطلب اثبات می‌شود، پس اینکه برخی این‌چنین مناقشه به استدلال کرده‌اند به نظر می‌آید مناقشه واردی نیست.

سؤال: اگر این‌چنین از روایت برداشت شود که اگر کسی هر یک از این سه صفت را داشته باشد عادل است پس درنتیجه اگر یکی از این موارد در شخص نباشد خللی به عدالت او وارد نمی‌شود.

جواب: این صورت خلاف ظاهر روایت است و قطعاً این‌چنین برداشتی از روایت نمی‌شود

مناقشه چهارم: این روایت در مقام بیان علامت عدالت است نه تعریف عدالت

جواب و مناقشه دیگری نیز می‌توان در اینجا مطرح کرد که البته این جواب را در استدلال قبل نیز می‌توان به‌عنوان مناقشه چهارم وارد کرد که البته در آنجا عرض نکردیم و این جواب به این صورت است که کسی بگوید این روایت و همچنین روایت عبدالله ابن أبی یعفور در مقام تعریف عدالت نیست بلکه در مقام بیان معرّف هستند. اگر گفته شود که این روایات در بیان معرّف و علامت و کاشف از عدالت هستند از بحث خارج می‌شوند.

در واقع کسی ممکن است این‌چنین ادعا کند که اینکه در روایت ابن أبی یعفور گفته شد «وَ الدَّلَالَةُ عَلَى ذَلِكَ كُلِّهِ أَنْ يَكُونَ سَاتِراً لِجَمِيعِ عُيُوبِهِ» این در واقع علامت عدالت را بیان می‌کند و حسن ظاهر را به‌عنوان علامت می‌فرمایند و در این روایت نیز این مواردی که بر شمرده شده است به‌عنوان علامت عدالت است نه خود عدالت؛ یعنی که کسی که در ظاهر ظلم نکند و خلف وعده هم انجام ندهد و ظاهر او سنجیده باشد این شخص عادل است. پس در واقع این‌ها را به‌عنوان نشانه‌های عدالت برمی‌شمارد و این‌ها نشانه‌های عدالت می‌باشند نه مقوّمات عدالت درحالی‌که این استدلال متوقّف بر این مطلب است که این موارد مقوّم عدالت هستند.

اگر این‌چنین باشد دیگر مانعی برای عدالت نیست و در واقع اینکه گفته شوند انجام اموری که مطابق مروّت است کاشف از عدالت است که جزء همان حسن ظاهر می‌باشد و اگر کسی خلاف مروّت انجام دهد حسن ظاهر کاشف از عدالت در او نیست نه اینکه اصلاً عادل نیست. مثلاً کسی که صبح سرما برخلاف شأن و ذیّ خود با یک زیرپوش بیرون آمده باشد این نشان‌دهنده این است که این شخص تحفّظ ندارد و قهراً علامت عدالت مشکل پیدا می‌کند نه اینکه عمل او خلاف عدالت باشد؛ به‌عبارت‌دیگر این حسن ظاهری که کاشف از عدالت می‌باشد دچار خدشه شده است. فلذا اگر کسی نسبت به این‌چنین شخصی احراز کرده است که دارای عدالت است و مطمئن است که نسبت به محرّمات و واجبات تقیّد دارد اگر چنین صحنه‌ای از او مشاهده کند نمی‌تواند این فعل را کاشف از عدم عدالت شخص قرار بدهد.

پس بنابراین چهارمین جواب به این دو استدلال این است که این روایات اصلاً مروّت را به‌عنوان کاشف مطرح می‌کند و اگر کسی خلاف مروّت انجام دهد حسن ظاهر کاشف تمام نیست نه اینکه واقعاً عادل نباشد و لذا اگر شخص عدالت را از راه دیگری احراز کرده باشد و نمی‌خواهد از راه حسن ظاهر به عدالت برسد خلاف مروّت انجام دادن مانعی به عدالت شخص وارد نمی‌کند.

نظر ما در مناقشه چهارم: خلاف اصل و ظاهر

از نظر ما این صورت برداشت از روایت خلاف اصل و ظاهر است؛ علی‌الخصوص در مورد این روایت چراکه در روایت عبدالله ابن أبی یعفور تا حدودی این اشکال ممکن بود وارد باشد چراکه بافت آن روایت بنا بر برخی تفاسیر بافت بیان علائم و حسن ظاهر بود به‌عنوان علامت و کاشف از عدالت اما این روایت مثل آن نبوده و ظاهر این است که ظلم نکردن و دروغ نگفتن و تخلّف نکردن خود عدالت است و اصل در این روایت این است که این روایت در مقام دخالت این عناصر در عدالت باشد نه بیان علامت عدالت؛ و حتّی اگر گفته شود که این‌ها جزء علائم می‌باشند علائمی هستند که مقوّم عدالت است لکن از آنجا که دارای وضوح بیشتری هستند آن‌ها را علامت قرار داده است.

توضیح بیشتر کلام اینکه، نه اینکه این‌ها مقوّم عدالت نباشد لکن مقوّم عدالت چیزهایی هستند که حالت شخصی دارند اما مواردی نیز وجود دارند که دارای ظهور و بروز است، این مواردی که ظهور و بروز داشته و مقوّم نیز می‌باشند نشانه هم قرار داده‌شده‌اند. پس بنابراین اشکال چهارم نیز به استدلال وارد نیست.

این‌ها چهار اشکال و مناقشه‌ای هستند که استدلال واردشده است و همان‌طور که متفتّن هستید استدلال مذکور متوقّف بر این چهار مقدمه بود و هر یک از این مناقشات یکی از مقدّمات را هدف قرار داد؛ به‌عبارت‌دیگر استدلال بر موثّقه سماعه برای اینکه مروّت شرط عدالت است متوقّف بر چهار مقدمه می‌باشد:

1-   اینکه خلف وعده مکروه است نه حرام.

2-   جمله شرطیه و ازجمله ادات «مَن» در جملات شرطیه دارای مفهوم هستند.

3-   جملات وارد در این روایت مستقل بوده و مفهوم آن‌ها انحلالی هستند.

4-   این روایت در مقام بیان مقوّمات عدالت است.

چهار اشکالی که وارد شد هر کدام به یکی از این مقدّمات وارد شده و استدلال را رد می‌کردند که در میان این اشکالات از نظر ما اشکال اوّل مهم بود چرا که خلف وعده از نظر ما حرام است

مناقشه پنجم: عدم الغای خصوصیت نسبت به موارد مباح

حتی اگر کسی تمام مناقشات قبلی را رد کند و استدلال را تا اینجا بپذیرد می‌تواند مناقشه پنجمی بر این استدلال وارد کرد به این بیان که حتّی اگر این روایت تمام باشد نهایتاً خلاف مروّت‌هایی که مکروه هستند اثبات می‌کند، چراکه ما باید از خلف وعده به سایر امور خلاف مروّت الغای خصوصیت کنیم زیرا مفهوم این روایت فقط در خلف وعده می‌باشد و آن‌هم خلف وعده‌ای که بنا بر نظر مشهور کراهت دارد، حال این یک مورد از موارد خلاف مروّت است و اگر قرار باشد این مسئله تعمیم داده‌شده و کلّاً خلاف مروّت را مخل عدالت بدانیم باید این مورد را به‌عنوان‌مثال پذیرفته و الغاء خصوصیت کنیم و بگوییم باقی موارد خلاف مروّت نیز همچون خلف وعده می‌باشد و الا فقط خلف وعده که محلّ بحث در اینجا نیست و چه‌بسا همان کسانی که خلاف مروّت را مخل به عدالت نمی‌دانند ادعا کنند که در خلف وعده دلیل خاص وجود دارد.

پس زمانی می‌توان به این روایت به‌عنوان یک قاعده عامه استدلال کرد که خصوصیت خلف وعده را حذف کرده و در واقع بحث خلف وعده را به بقیه موارد خلاف مروت تعمیم داده و گفته شود که تمام آن‌ها نیز همچون خلف وعده است، اما این الغاء خصوصیت حداکثر، در امور مکروه می‌باشد اما در مواردی که مباح بوده و جواز به معنای خاصه هستند دیگر نمی‌توان الغاء خصوصیت.

حال اگر کسی این نظر را بپذیرد در اینجا تفصیلی حاصل می‌شود به این بیان که: خلاف مروّت‌های مکروه مضر به عدالت هستند اما خلاف مروّت‌های مجاز ضرری به عدالت نمی‌رسانند.

این هم مناقشه پنجم است که به نظر می‌رسد امر مهمّی است چرا که در این روایت قرار است از خلف وعده به‌عنوان‌مثال اخذشده و بقیه امور خلاف مروّت را نیز از همین نوع بدانیم درحالی‌که در اینجا الغاء خصوصیت است و بایستی اطمینان و قطع وجود داشته باشد و این اطمینان و قطع فقط نسبت به مکروهات است اما نسبت به مباحات نمی‌توان الغاء خصوصیت کرد که نتیجه این بحث یک تفصیل است که عرض شد مکروه با غیر مکروه متفاوت هستند؛ و اگر این نظریه پذیرفته شود و این تفصیل حاصل شود قهراً در کنار دو نظریه کلّی که در جلسه قبل عرض شد که یکی نظر مشهور قدما بود که خلاف مروّت مضر به عدالت است و دیگری نظر مشهور متأخرین بود که می‌گفتند خلاف مروّت مضر به عدالت نیست، حال نظر سوّمی نیز مطرح می‌شود و آن اینکه خلاف مروّت‌های مکروه مضر به عدالت است اما خلاف مروّت‌های جایز و مباح اخلالی به عدالت وارد نمی‌کند.

پس اگر کسی از تمام مناقشات قبلی عبور کند و به اینجا برسد باید به این نظر قائل شود. لکن همان‌طور که ملاحظه فرمودید برخی از اشکالات قبلی از نظر ما قابل قبول بودند فلذا نوبت به این اشکال نمی‌رسد.

این‌ها پنج اشکالی بودند که به این استدلال وارد شدند و عرض شد که اگر کسی چهار استدلال قبلی را بپذیرد به‌طور کلّ استدلال را کنار می‌گذارد اما اگر اشکال پنجم پذیرفته شود باید قائل به‌تفصیل بین مکروه و مباح شد.

این هم بحث روایت سماعه بود که در این دو جلسه به آن پرداخته شد و ملاحظه فرمودید و البته در ضمن این روایت چندین نکته در رابطه با جمله شرطیه و ترکیب جملات شرطیه و ... بود که در مباحث دیگر نیز کارآمدی دارد.