بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: فقه / اجتهاد و تقلید /مسئله تقلید (شرایط مجتهد- شرط عدالت)

اشاره

بحث در دلالت روایت عبدالله ابن أبی یعفور بود که برای قول به این مطلب که عدالت مشتمل بر مفهوم ملکه می‌باشد مورد تمسّک قرارگرفته بود.

همان‌طور که در جلسه قبل عرض شد در این روایت چند جهت بحث وجود دارد که اولین جهت آن این است که آیا روایت در مقام بیان معرّف منطقی و حقیقی است و یا در مقام بیان علامت و نشانه؟

جمع‌بندی که در انتهای این بحث انجام شد این بود که روایت در مقام بیان علامت و نشانه است؛ اگرچه این امکان و احتمال وجود دارد که در ضمن آن بیان علامت، دلالت بر معرّف حقیقی هم داشته باشد اما اولاً و بالذّات و ظهور اوّلیه آن بیان علامت می‌باشد. منتهی علیرغم اینکه این بحث در جلسه گذشته انجام شد و از آن عبور شد اما همچنان این مسئله درگرو بحث دوّمی است که در این جلسه پیگیری می‌شود و درواقع به‌نوعی این دو جهت باهم مرتبط هستند.

جهت دوّم در دلالت روایت: دلالت واژه‌های ستر و عفاف و کفّ بطن

جهت دیگر در این روایت این بود که آیا واژه‌های «ستر و عفاف و کفّ بطن و فرج و ید و لسان» واژه‌هایی هستند که فقط بر فعل دلالت می‌کند و یا چیزی بیش از فعل را در برمی‌گیرد؟

این بحث دوّمی بود که در این روایت مطرح است و بسیار حائز اهمیت می‌باشد.

در این واژه‌ها ابتدائاً دو احتمال به ذهن متبادر می‌شود و با آنچه که مرحوم خوئی و برخی دیگر از بزرگان فرموده‌اند می‌توان گفت احتمالات در این واژه‌ها به سه یا چهار مورد می‌رسد که به ترتیب در ذیل به آن اشاره می‌شود:

احتمال اوّل: دلالت واژه‌ها تنها بر فعل و ترک عملی

یک احتمال این است که واژه‌های ستر و عفاف و علی‌الخصوص عفاف حاوی و دال بر فعل باشد و درواقع عفاف به همان معنای اقدام به ترک گناهان می‌باشد و وقتی گفته می‌شود کفّ بطن به معنای خویشتن‌داری در عمل می‌باشد یعنی شخص در عمل مرتکب گناه و معصیت نشود و عفّت هم به همین معنا است. درواقع در عمل شخص این اقدام را نمی‌کند که همان اجتناب و ترک معصیت باشد.

بنا بر این احتمال روایت این‌گونه معنا می‌شود که اگر در عمل مشاهده کردید که کسی مرتکب معاصی مرتبط به بطن و فرج و لسان و ... انجام نمی‌دهد این نشانه عدالت شخص است که این همان احتمال اوّل است که فقط شامل فعل و ترک می‌شود و لا غیر و هیچ قید دیگری از ملکه و ... در آن وجود ندارد و حتّی قیدی که مرحوم خوئی می‌فرمایند نیز در آن وجود ندارد.

این احتمال اوّل است که ممکن است کسی بر اساس این احتمال روایت را این‌چنین معنا کند که از امام سؤال می‌شود که عدالت در فرد با چه چیزی تشخیص داده می‌شود؟ و امام در جواب می‌فرمایند «أن تعرفوه بالسّتر و العفاف و کفّ...» که به این معنا است که ببینید چیزهایی که ما آن‌ها را گناه می‌شماریم از او صادر نمی‌شود. همین عدم صدور و مجرّد ترک و به‌تبع آن فعل طاعات مقصود بوده و هیچ قید اضافه‌ای در آن نیست.

احتمال دوّم: دلالت واژه‌ها تنها بر وجود ملکه

احتمال دوّم کاملاً در نقطه مقابل احتمال اوّل قرار دارد و درواقع باید حداکثری معنا شود به این معنا که ستر و عفاف و کفّ همان ملکات روحی می‌باشد. پس وقتی گفته می‌شود «أن تعرفوه بالسّتر و العفاف و کفّ البطن» به این معنا است که ملکه این موارد در شخص وجود دارد، مثلاً وقتی گفته می‌شود که این شخص عفیف است یعنی دارای ملکه عفت است که فعل تابعی است از آن ملکه و مقصود از عفاف و کفاف همان ملکه عفت و کفّ نفس از معاصی می‌باشد که این دقیقاً در نقطه مقابل احتمال اوّل می‌باشد.

درواقع در احتمال اوّل گفته می‌شد کفّ و عفاف و ستر یعنی مجرّد ترک، یعنی همین‌که مشاهده می‌شود که شخص اهل این معاصی نبوده و خارجاً از او صادر نمی‌شود اما در احتمال دوّم گفته می‌شود که کفّ و عفاف یعنی ملکات آنها. یعنی همان چیزی که در عدالت گفته می‌شود ملکات است در اینجا نیز معنای ملکات را دارد البته به‌تناسب آنچه که در فقه گفته می‌شود و قبلاً عرض شده است.

این دو احتمال در روایت است که شاید بتوان گفت ظاهر اوّلیه روایت هیچ‌یک از این دو احتمال نیست.

احتمال سوّم: دلالت واژه‌ها بر عدم ارتکاب ناشی از ملکه نفسانیه

وجه و احتمال دیگر این است که کسی قائل شود که ستر و عفاف و کفاف یعنی همان ترک‌های مستند به ملکه که درواقع جمع بین دو احتمال اول و دوم می‌باشد. به‌عبارت‌دیگر این عبارات به معنای عدم ارتکاب است لکن نه مطلق عدم ارتکاب بلکه عدم ارتکابی است که ناشی از ملکه نفسانیه باشد.

این احتمال سوّم است که ظاهر کلام شیخ همین صورت می‌باشد.

احتمال چهارم: دلالت واژه‌ها بر فعل و ترک ناشی از داعی خوف الهی

احتمال چهارم نیز در میان این احتمالات همان است که ظاهر فرمایش مرحوم خوئی است که می‌فرمایند مقصود از ستر و عفاف و کفاف همان فعل و ترک می‌باشد اما نه مجرّد فعل و ترک بلکه آن فعل و ترکی است که ناشی از داعی خوف الهی باشد یا به‌عبارت‌دیگر ناشی از انگیزه الهی باشد و لو اینکه به حدّ ملکه نرسد.

دقت بفرمایید که در اینجا مقصود مجرّد کفّ از معصیت نیست بلکه کفّ از معاصی به‌صورت مستمر عرفی و ناشی از داعی خوف الهی منظور است.

این چهار احتمالی است که در واژه ستر و عفاف و کفّ وجود دارد.

احتمال پنجم: تفصیل بین واژه‌ها

البته احتمال پنجمی نیز وجود دارد که برخی نیز این احتمال را قائل شده‌اند و آن اینکه کسی قائل به‌تفصیل بین این سه واژه باشد به این معنا که مثلاً ستر را به معنای احتمال اوّل یا چهارم بداند و کفّ نیز به همان صورت باشد اما عفاف را به معنای احتمال سوم بداند که ملکه باشد.

این‌چنین تفصیلی نیز وجود دارد که به‌عنوان احتمال پنجم اینجا با عنوان تفصیل بین واژه‌ها مطرح شد که البته این احتمال چندان مهم نیست چراکه اگر کسی بگوید یکی از این واژگان مفهوم ملکه را در بردارد مسئله تمام می‌شود و دیگر واژگان اهمیت چندانی ندارد.

عمده احتمالات در این بحث همان چهار احتمال می‌باشد و احتمال پنجم نیز تفصیل بین واژه‌ها می‌باشد.

بررسی احتمالات

حال در اینجا باید به بررسی دقیق احتمالات پرداخت تا تکلیف در آنها مشخص شود؛

بررسی احتمال اوّل

در مورد احتمال اوّل معمولاً گفته‌شده است که احتمال درستی نیست که قائل شویم ستر و عفاف و کفّ عبارت است از مجرّد این است که فعل خلافی از شخص صادر نشود و به‌عبارت‌دیگر این احتمال که اجتناب از معصیت‌ها باشد با قطع‌نظر از آنکه ملکه‌ای پشتوانه آن است یا خیر و حتّی با قطع‌نظر از اینکه این ترک مستند به یک خوف و انگیزه الهی باشد و فقط مجرّد همین‌که این افعال را انجام نمی‌دهد؛ این احتمال معمولاً رد شده و بزرگان آن را نمی‌پذیرند که هم ظاهر کلام شیخ می‌باشد و هم مرحوم خوئی تا این حدّ از بحث را با جناب شیخ همراه هستند و بزرگان دیگر نیز این‌چنین تصوّر کرده‌اند که مطلق ترک و اجتناب از معاصی در اینجا مقصود نیست چراکه مجرّد ترک ممکن است از یک کافر هم صادر شود که خالی از ارزش است و یا اینکه کسی ترک معصیت می‌کند به این جهت که اصلاً چنین امکانی برای او وجود ندارد. مثلاً شخص نمی‌تواند دیگری را بکشد زیرا اصلاً امکان ضرب و قتل را ندارد و شرایط برای او فراهم نیست که این به خاطر عدم وجود مقتضی یا موانع قوی است که نمی‌تواند چنین عملی را انجام دهد که همه این مثال‌ها خالی از ارزش بوده فلذا بسیار بعید است که گفته شود روایت در مقام بیان مجرّد ترک است و لو اینکه ترک ناشی از عدم مقتضی در شخص باشد و یا وجود موانع قاهره‌ای است که موجب می‌شود اصلاً شخص به سمت معصیت و گناه و فواحش نرود.

دفاع از احتمال اول

با این استدلال اکثر بزرگان تقریباً مسلّم دانسته‌اند که این احتمال مردود است و آن را کنار گذاشته‌اند. منتهی همین‌طور که برخی از دوستان به نحوی اشاره فرمودند تا این حد مسلّم دانستن این مسئله جای سؤال دارد و مشخص نیست چطور شیخ و مرحوم خوئی و برخی دیگر از دوستان نیز این مناقشه را مفروض دانسته‌اند، درحالی‌که ممکن است کسی بگوید اتفاقاً در اینجا مقام بیان علامت است و قرار است امام نشانه‌ای به دست افراد بدهند تا با همان جلو روند.

اگر مفروض در این روایت علامت و نشانه باشد پس وقتی به کسی نشانه‌ای داده می‌شود یک امر روشن و عادی را به دست افراد می‌دهند تا با همان پیش بروند اما اینکه در علامت ارجاع داده شود به یک امر دیگری که خفی بوده و دارای پیچیدگی می‌باشد این چندان موردقبول نیست.

پس از یک‌جهت باید گفت روایت درصدد بیان علامت است و علامت نیز چنین اقتضاء می‌کند که مکلّف احاله داده شود به امری که با حواس خود آن را تشخیص داده و بتواند پیش برود و آنچه که به‌سادگی می‌توان به دست مکلّف داد همان مطلبی است که در کلام فقها به‌عنوان حسن ظاهر واردشده است، یعنی قتل و فاحشه و ضرب‌وجرح و ... از او صادر نشده است و قبلاً هم گفته می‌شد که این گناهان‌ همه توسّلی است و نیازی نیست که باانگیزه آن‌چنانی باشد. پس چیزی که اصلاً در آن انگیزه و قصد قربت اخذ نشده است چرا دخیل در مسئله شده و پایشان به میان آید؟

با این مطالبی که گفته شد ستر و کفاف و کفّ به معنای عملی خود -که قطعاً یکی از معنای آن می‌باشد- درواقع یعنی اینکه این شخص اهل فاحشه، گناه علنی، طعنه زدن به دیگری، زیر پا گذاشتن حق‌الناس نیست و دیگر مواردی که ظاهری می‌باشد از شخص مشاهده نمی‌شود. البته برای طرف مقابل این تروک که اعمالی مثل نماز و روزه و ... است باید باانگیزه و داعی الهی باشد که آن‌هم انسان فقط ظواهر را می‌تواند کشف کند و از باطن خبر ندارد.

ازاین‌رو است که برخلاف این عدّه که این احتمال را بسیار ضعیف دانسته و به‌سادگی از آن عبور کردند ممکن است کسی بگوید حداقل در ستر این است که یکی از معانی آن در لغت این است که پوششی بین خود و آن عمل ایجاد می‌کند و کفّ هم به معنای این است که ترک می‌کند و عفّت هم لااقل یکی از معانی آن این است که سراغ آن عمل نمی‌رود و در مقابل حدّ اکثر معنای این الفاظ این است که باوجود شرایطی که برای او فراهم است باز این اعمال را انجام نمی‌دهد و مثلاً درجایی که شخص می‌تواند دزدی کند یا حقّ کسی را ضایع کند و ... که بسیاری از این گناهان از بسیاری از افراد می‌تواند صادر بشود که این شخص انجام نداده است. اما اینکه داعی خوف الهی باشد و ملکه باشد و ... ممکن است گفته شود ملاک نیست و همان معنای عرفی ذاتی و اوّلیه مقصود است و همین‌که وقتی با شخصی معاشرتی انجام می‌شود مشاهده می‌شود که هیچ‌یک از این اعمال را انجام نمی‌دهد اما اینکه با چه انگیزه‌ای است و آیا ملکه‌ای دارد یا خیر این‌ها اهمیت ندارد.

سؤال: اگر در قول اوّل گفته شود صرف عدم ارتکاب، این بامعنای کفّ سازگار نیست چراکه کفّ نوعی خودداری است درحالی‌که در قول اوّل این معنا مفروض نیست و فقط صرف عدم ارتکاب مراد است.

جواب: خیر، این‌چنین نیست چراکه برای مثلاً کودکی که اصلاً این اعمال از او صادر نمی‌شود که گفته نمی‌شود «کفّ» بلکه باید در معرض آن بوده باشد و خودداری کرده باشد، اما آنچه در این قول مهم است این است که در مقابل ملکه و داعی خوف الهی است درواقع کفّ و عفاف و ستری که احراز نشده است دارای ملکه است یا خیر، همچنین داعی خوف الهی هم احراز نشده است اما مشخص‌شده است که امکان انجام برای آن شخص وجود داشت و او انجام نداده است، مثلاً شخص می‌تواند فحش بدهد و سرقت کند اما خودداری کرده است. احتمال اوّل در اینجا همین گرفته می‌شود که امکان این اعمال برای او وجود داشته است اما در معاشرت با او این اعمال از او دیده نشده است اما اینکه ملکه دارد یا خیر، یا انگیزه او چیست مهم نیست و حتّی برای نماز هم نیاز نیست که نیت او احراز شود بلکه همین‌که در ظاهر نماز می‌خواند کفایت می‌کند.

نظر مختار

این احتمال برخلاف آنچه که بسیاری از بزرگان به‌راحتی آن را کنار گذاشته‌اند ازنظر ما بسیار قوی است و به نظر می‌رسد این همان مبنای حسن ظاهر و مسائل دیگری است که در کلام متقدمین بود چراکه حسن ظاهر همین است که به باطن افراد کار نداشته باشیم و ظاهر این است که پیرو شریعت بوده و حق‌الناس را رعایت می‌کند و به‌طور کل این ظواهر از او صادر می‌شود.

این احتمال اوّل است که بسیاری از بزرگان آن را کنار گذاشته‌اند اما ما معتقدیم که به این سادگی نمی‌توان آن را کنار نهاد و نه کلام شیخ و نه کلام مرحوم خوئی درست نیست یعنی ازنظر ما نه ملکه در این مسئله دخالت دارد و نه داعی خوف الهی، البته استمرار باید وجود داشته باشد چراکه ظاهر این است که در معاشرت با این شخص مشاهده می‌شود که گناه از او صادر نمی‌شود و همین مقدار که در معرض است و انجام نمی‌دهد مصداق کفّ و عفاف می‌باشد. باید گفت دلالت روایت بر علامت بودن تعابیر سازگار است. به این معنا که گفته می‌شود عدالت چگونه باید تشخیص داده شود؟ چراکه عبادت امور باطنی هم قطعاً دارد و لااقل داعی الهی فی‌الجمله در آن افعال باید باشد اما برای شخصی که از این مسائل باطنی آگاهی ندارد چگونه و با چه نشانه‌ای می‌تواند عدالت شخص را بشناسد؟ در جواب گفته می‌شود که افعال معصیت که برخی از نمونه‌های آن در اینجا واردشده است از شخص صادر نمی‌شود. اما اینکه به چه دلیل است، آیا ریا است یا چیز دیگری اطلاعی نداریم و مهم نیست. نماز و روزه هم تا همان اندازه‌ای که در ارتباط با او دیده می‌شود انجام می‌دهد، اما اینکه این نماز از روی ریا است یا ... این‌ها مهم نیست و همان ظاهر کفایت می‌کند.

این احتمال اوّل است که البته این هم مستبعد نیست که همه آن را مستبعد گرفته و بر اساس آن خشت‌های بعدی را روی‌هم چیده‌اند. پس عجالتاً به نظر ما احتمال اوّل نسبتاً قابل‌قبول می‌باشد لکن برای تعیین تکلیف نهایی باید احتمالات دیگر نیز موردبررسی قرار گیرد تا بتوان نتیجه‌گیری کرد.

مؤیّد دیگری که در اینجا می‌توان مطرح کرد این است که از عبارات «باجتناب الکبائر الّتی أوعد الله علیه النّار» استفاده‌شده است که این‌ها نمونه بوده و درواقع روایت درصدد بیان نمونه است. «شرب الخمر و الزّنا و عقوق الوالدین و الفرار من الزحف و غیرذلک» که مثلاً جنگ شده است و این شخص میدان را خالی نکرده است، حال به دنبال این بوده است که بعد از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلّم مثلاً به خلافت برسد یا نقشه‌ای در کار بوده است یا نه این‌ها روشن نیست اما در آن زمان آنچه مسلّم است این است که در جنگ بوده و فرار هم نکرده است. پس این احتمال اوّل بود که غیر بعید است.

بررسی احتمال دوّم

احتمال دوم این بود که مقصود از ستر و عفاف، ملکه است یعنی همان‌طور که وقتی حرف از عفّت یا شجاعت و ... زده می‌شود اصلاً کاری به فعل نداشته و آنچه مهم است آن ملکه است و درواقع شجاعت یعنی ملکة کذا و کذا، یا عفّت به معنا ملکة کذا و کذا است، که درواقع این واژه کاملاً به مفهوم ملکه به‌کاررفته باشد.

این هم یک احتمال است که برخی معتقدند شیخ درصدد بیان این احتمال است و سپس به او اشکال کرده‌اند که اینکه این واژه‌ها برای ملکه به کار برود چندان با لغت سازگار نبوده و متعارف نیست و ظاهر ستر و عفاف و ... همان فعل می‌باشد و اینکه اصلاً معنای مطابقی آن ملکات باشد خلاف ظاهر است.

دفاع نسبی از  احتمال دوم

در اینجا نیز باید گفت تا این حد خلاف ظاهر نیست و درواقع کلمه ستر و عفاف –و علی‌الخصوص عفاف- اینکه گفته شود فی حدّ نفسه ملکه برای این عبارات خلاف ظاهر است، این اشکال چندان قابل‌قبول نیست چراکه همان‌طور که قبلاً گفته شد این واژه‌ها مشترک بوده و هم به معنای فعل به کار می‌روند و هم به معنای ملکات به کار می‌روند و درواقع این‌ها از آن دسته مشترکات لفظی هستند که در همه‌جا ثبت‌شده است. لکن می‌بایست قرائن داخلی پیدا شود که آیا به این معنا به‌کاررفته است یا خیر اما علی‌الاصول مانعی برای این معنا وجود ندارد.

در احتمال اوّل اگر اصل در روایت را ارائه علامت و نشانه بدانیم نتیجتاً احتمال اوّل تا حدودی نزدیک‌تر به ذهن بوده و طبیعی‌تر به نظر می‌آید اما احتمال دوم با این مطلب که روایت درصدد بیان علامت و نشانه است سازگاری ندارد که گفته شود «أن تعرفوه به این ملکات». البته دقّت بفرمایید که در اینجا گفته نمی‌شود که به‌طور کل سازگار نیست اما سازگاری آن تا حدودی کمتر می‌باشد و درواقع با پذیرفتن این مطلب که روایت درصدد بیان علامت است گفته شود که این عبارات به معنای ملکه می‌باشد چندان سازگاری نداشته و نتیجه آن در احتمال سوّم عرض می‌شود.

بررسی احتمال سوّم

در احتمال سوّم همان‌طور که عرض شد بسیاری کلام شیخ را بر این احتمال حمل کرده‌اند که مقصود ترک و عدم صدور و اجتناب از معاصی است که ناشی از ملکه تقوی می‌باشد و درواقع ملکه آن‌چنان‌که در احتمال دوّم گفته می‌شد مدلول مطابقی این واژگان نیست بلکه ملکه مدلول ضمنی یا التزامی آن می‌باشد. به‌عبارت‌دیگر مفهوم همان ترکی است که ناشی از ملکه می‌باشد یعنی ملکه درون مفهوم قرار می‌گیرد اما در ضمن مفهوم نه تمام مفهوم به‌صورت مطابقی.

این احتمالی است که علی‌الظاهر شیخ همین صورت را تشخیص داده‌اند و وجهی که ایشان نقل می‌کنند این است که ظاهر عبارات ستر و عفاف و کفّ و ... همین می‌باشد. درواقع ایشان می‌فرمایند به مجرّد عدم فعل و اجتناب و ترک، کفّ و عفاف گفته نمی‌شود –علی‌الخصوص عفاف-. بلکه عفاف نوعی خویشتن‌داری است و لو اینکه خویشتن‌داری عملی است اما آن صورت از خویشتن‌داری عملی است که از یک صورتی از نفس حاکی می‌شود و درواقع نفس به درجه‌ای رسیده است که آن خویشتن‌داری در عمل از او صادر می‌شود.

پس درواقع مرحوم شیخ می‌فرمایند ظاهر عفّ مجرد ترک نیست بلکه یک ترک معنی دار است که ملکه در آنجا وجود داشته است.

حال اگر این احتمال پذیرفته شود چه اتّفاقی می‌افتد؟

در اینجا بایستی مجدداً به‌احتمال اوّل بازگردیم؛ توضیح مطلب اینکه شیخ می‌فرماید ظاهر عفاف همان ترک ناشی از ملکه می‌باشد و حال اگر پذیرفته شود که ترک ناشی از ملکه باشد اینکه کسی این‌چنین قائل شود و ترک ناشی از ملکه را علامت عدالت قرار بدهد که ملکه می‌باشد این درست نیست و درواقع علامت در اینجا وصله ناجور است. چراکه علامت به این جهت است که امر برای مکلّف راحت‌تر شده و درواقع چیزی به دست افراد بدهد که با آن به‌سادگی راه را پیداکرده و پیش برود و حال‌آنکه در این احتمال شما می‌فرمایید عدالت که برفرض ملکه باشد یک مسئله نهان و خفیه است و علامت آن این است که شخص افعال را از روی ملکه ترک می‌کند! این علامت نیست.

دفاع شیخ از احتمال سوم

ایشان می‌فرمایند باید در اینجا دست از ظاهر علامت در روایت برداشت و قائل شویم که امام به دنبال تعریف منطقی است نه بیان علامت و نشانه و لو اینکه عبارت سائل هم استفسار از علامت باشد اما وقتی به جواب دقّت می‌شود ملاحظه می‌شود که امام به سراغ علامت نرفته‌اند بلکه به سراغ معرّف حقیقی منطقی رفته و در مقام بیان این مطلب است که عدالت یعنی همین ترکی که ناشی از ملکه می‌باشد.

پس روشن‌شده که به چه دلیل در احتمال اوّل گفته شد تمامیت بحث متوقّف بر بررسی دیگر احتمالات است که جهت آن همین مطلب می‌باشد.

جهت تقریر بیشتر و تبیین مسئله می‌توان به این صورت گفت حاصل کلام شیخ این است که در این روایت دو ظاهر در مقابل یکدیگر قرارگرفته‌اند: ظهور سؤال سائل این است که به دنبال علامت است نه تعریف منطقی. اما ظهور جواب امام با توجه به اینکه می‌فرماید عفاف به معنای ترک با ملکه می‌باشد که نتیجه آن این است که ظهور در بیان علامت نیست بلکه مقام تعریف منطقی است و به‌عبارت‌دیگر جواب امام ظهور در این مطلب دارد که بحث از علامت نیست چراکه عرفاً اینکه انسان علامت را چیزی قرار بدهد که مساوی با ذوالعلامه باشد غیرقابل‌قبول است.

توضیح بیشتر مطلب اینکه ذوالعلامه ملکه می‌باشد و در اینجا نیز ملکه اخذشده است، مشکل در اینجا این است که چطور ملکه را کشف کنیم که در جواب علامت ملکه را خودِ ملکه قرار می‌دهند! و حال‌آنکه این صحیح نیست که چیزی علامت برای خودش قرار گیرد پس نتیجتاً فهمیده می‌شود که این قضیه ظهور در این دارد که در مقام بیان معرّف است و درواقع وقتی امام می‌فرماید «أن تعرفوه بالسّتر و العفاف» یعنی حقیقت عدالت همین ستر و عفاف و امثال این‌ها می‌باشد. و نهایتاً ایشان می‌فرمایند ظهور کلام امام بر ظهور کلام سائل مقدّم می‌باشد و لذا مرحوم شیخ می‌فرمایند این روایت در مقام بیان تعریف می‌باشد و تعریف هم همان ترک همراه با ملکه می‌باشد و لذا باید گفت که مرحوم شیخ از ظاهر علامت بازگشته و معتقدند که ظاهر این روایت تعریف حقیقی است.

سؤال: علی‌الظاهر امام در فقره بعدی روایت علامت را به دست سائل می‌دهند!

جواب: درصورتی‌که گفته شود آنها علامت بر معرّف می‌باشد این مانعی ندارد و ممکن است شیخ در ادامه همین را بفرماید. حال شیخ چنین تصریحی ندارد که اجتناب الکبائری که در این عبارت آمده است به معنای اجتناب با ملکه است اما این امکان وجود دارد که مقصود ایشان ‌همین مطلب بوده باشد اما این امکان نیز وجود دارد که به آن صورت نیز معتقد شده باشند.

با این نگاه سوّم ایشان می‌فرمایند این دلیل بر این است که عدالت حاوی و دربردارنده ملکه می‌باشد. به نظر ایشان عفاف و کفّ بطن به این معنا است که شخص با منشأ ملکه گناه را ترک کرده و حقوق را رعایت می‌کند.

پاسخ به‌احتمال سوّم

حقیقت مسئله این است که این احتمال دارای پاسخ می‌باشد و پاسخ آن این است که همان‌طور که سابقاً گفته شد مفاهیمی همچون عفاف و کفّ و ... مشترکاً هم به معنای فعل به کار می‌رود، هم به معنای فعل ناشی از ملکه به کار می‌رود و هم حتّی باید گفت که به معنای ملکه هم به کار می‌رود. درواقع این‌چنین نیست که تنها مفهوم این‌ها فعل ناشی از ملکه باشد. اگر فقط مفهوم آن فعل ناشی از ملکه بود در آن زمان ظهور این مطلب به حدّی قوی می‌شد که ظهور علامت را از بین می‌برد اما حداکثر معنای این عبارات آن بود که ما عرض کردیم که البته مرحوم خوئی و دیگران معتقدند ظاهر این واژه‌ها همان فعل است و لو اینکه غیر ناشی از ملکه باشد اما نظر ما این بود که یک معنای آن فعل است، یک معنا فعل ناشی از ملکه و معنای سوّم آن ملکه است که به نحو مشترک لفظی می‌باشد.

بنابراین جواب به نظر مرحوم شیخ یکی از این مطالب است:

پاسخ اول (پاسخ مرحوم خوئی):

مطلب اوّل آنچه که مرحوم خوئی می‌فرماید که در مفهوم این عبارات اصلاً ملکه وجود ندارد نه به معنای ملکه است و نه به معنای فعل ناشی از ملکه و اصلاً این‌ها جزء مفهوم نیستند و درواقع مفهوم این‌ها همان ترک و عمل خارجی می‌باشد.

پاسخ دوّم (نظر مختار):

مطلب دوّم اینکه اگر فرمایش مرحوم خوئی پذیرفته نشود (که ما نمی‌پذیریم) گفته می‌شود که این نوع مفاهیم مشترک بین سه معنا است –لااقل- و این‌چنین نیست که فقط یک معنای تنها و منحصر داشته باشد که آن فعل ناشی از ملکه باشد. حال اگر این حالت مشترک پیش آمد در این صورت تعارضی که ایشان به‌سادگی برقرار کردند و از آن نتیجه‌گیری کردند تمام نیست. و تعارض ایشان این‌چنین بود که ظاهر سؤال این است که سائل به دنبال علامت است و ظاهر جواب این است که امام در مقام تعریف ملکه و معرّف حقیقی می‌باشند. خیر، بلکه این عبارات در جواب می‌تواند به هرکدام از معانی سه‌گانه باشد و حال چون سه احتمال به وجود آمد دلالت ظهور بر علامت بودن قوی می‌باشد و آن مقام اقتضاء می‌کند که این عبارات بر همان معنای اوّل حمل شود نه بر ملکه.

این اشکال واقعاً به شیخ وارد است که گفته شد می‌تواند به‌صورت بیان مرحوم خوئی باشد و یا بیان أدقّی که ما عرض کردیم که ظهور سؤال از علامت است اما جواب امام دارای سه یا چهار احتمال است به جهت اشتراک لفظی که درواقع عفاف را می‌توان به معنای مجرّد ترک گرفت، می‌توان به معنای ترک ناشی از ملکه گرفت و همچنین می‌توان به معنای ملکه گرفت و یا حتّی به معنایی که مرحوم خوئی معتقدند که ترک ناشی از خوف الهی است. اگر معنای ملکه در این عبارات متعیّن بود در این صورت گفته می‌شد که ظهور دوّمی مقدّم بر ظهور سؤال سائل است و نهایتاً نظر شیخ پذیرفته می‌شد که امام درصدد بیان معرّف حقیقی است و این هم دلیل بر این می‌شد که این عبارات به معنای ملکه است اما ازآنجاکه ظهور سؤال که همان بیان علامت باشد بسیار قوی است اما ظهور جواب در ملکه ظهور متعیّنی نیست بلکه حالت تردّدی در آن وجود دارد پس می‌توان از همین علامت استفاده کرد که ستر و عفاف در معنای ملکه به کار نرفته است بلکه به معنای فعل به‌کاررفته است.

سؤال: ؟؟؟ 36:50

جواب: درجایی که حکمی در کار باشد و ما در مقام بیان باشیم صحیح است اما در اینجا به‌عکس می‌باشد چراکه قرینه علامیّت انسان را به آن سمت سوق می‌دهد که نباید به سمت یک مفهوم باطنی خفیّ پیش رفت.

این احتمال سوّم است که به نظر ما چندان این احتمال قوّی نیست که پذیرفته شود که کفّ و عفاف و ستر به آن معنا به‌کاررفته باشد.

بررسی احتمال چهارم

احتمال آخر هم همان صورتی است که مرحوم خوئی می‌فرمایند که این عبارات به معنای ترک باشد لکن ترکی که ناشی از داعی خوف الهی است و البته ایشان قائل به بیان علامت در روایت می‌باشند نه معرّف حقیقی.

تکمیل و نتیجه‌گیری نهایی آن در جلسه آینده انشاء الله عرض خواهد شد.

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: فقه / اجتهاد و تقلید /مسأله تقلید (شرایط مجتهد- شرط عدالت)

اشاره

عرض شد که نظر مشهور آن است که صغائر مادامی که با عامل و دلیلی به کبیره مبدل نشوند قادح در عدالت نبوده و عدالت را خدشه‌دار نمی‌کنند و برای این مسأله ادله‌ای ذکر شد که دلیل اوّل آن عبارت بود از روایت عبدالله ابن أبی یعفور و سه دلیل بعدی آیاتی بود که ملاحظه فرمودید. دلیل دوّم آیه 31 سوره نساء، دلیل سوم آیه 32 سوره نجم و دلیل چهارم نیز آیه 37 سوره شوری بود.

آنچه وجه مشترک سه آیه بود –به خصوص با توجه به عبارت ﴿نُدْخِلْكُمْ مُدْخَلًا كَرِيمًا﴾ که در آیه 31 سوره نساء وجود داشت- این نکته بود که در هر سه آیه شریفه فراتر از تکفیر چیز دیگری آمده بود که بزنگاه مسأله همین بود که در کلام مرحوم خوئی و برخی از بزرگان به این مسأله توجه نشده بود.

توضیح مطلب اینکه در آیه اوّل اگرچه تکفیر آمده بود اما ضمیمه‌ای در آن آیه وجود داشت که آن را بالاتر از تکفیر قرار می‌داد و بنابراین هر سه آیه مذکور؛ چه آیه‌ای که می‌فرمود ﴿إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ ...﴾ (آیه 31 سوره نساء) چه آیه‌ای که می‌فرمود ﴿الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبَائِرَ الْإِثْمِ﴾ (آیه 32 سوره نجم) و آیه سوّم که می‌فرمود ﴿الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبَائِرَ الْإِثْمِ﴾ (آیه 37 سوره شوری) هر سه آیه مشتمل بر وجه مشترکی است که فراتر از تکفیر می‌باشد.

البته در آیه اوّل قاعده تکفیر آمده بود که می‌فرمود ﴿إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ وَنُدْخِلْكُمْ مُدْخَلًا كَرِيمًا﴾ که این تکفیر در آیه دیگر وجود نداشت. در آیه نجم عبارت این‌چنین بود که می‌فرمود ﴿... وَيَجْزِيَ الَّذِينَ أَحْسَنُوا بِالْحُسْنَى * الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبَائِرَ الْإِثْمِ وَالْفَوَاحِشَ إلّا الَّمَمَ ...﴾ و در سوره شوری نیز عبارت از اینجا شروع می‌شد که می‌فرمود: ﴿...وَمَا عِنْدَ اللَّهِ خَيْرٌ وَأَبْقَىٰ لِلَّذِينَ آمَنُوا...﴾ که اینها برای کسی است که ایمان بیاورد و در آن آیه ویژگی‌هایی برشمرده می‌شود که یکی از آن ویژگی‌ها همین بود که فرمود ﴿يَجْتَنِبُونَ كَبَائِرَ الْإِثْمِ وَالْفَوَاحِشَ﴾.

در آیه اوّل هم اگرچه بحث از تکفیر بود و می‌فرمود ﴿نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ﴾ اما در ادامه می‌فرمود﴿سَيِّئَاتِكُمْ وَنُدْخِلْكُمْ مُدْخَلًا كَرِيمًا﴾ بنابراین از این آیات این‌چنین استفاده می‌شود که کسانی که از کبائر دوری و پرهیز کنند این ویژگی در آنها موجب می‌شود که هم سیّئات آنها دیده نشده و تکفیر شود و هم مقاماتی برای آنها احراز می‌شود که مقامات عالیه‌ای است که در این آیات ذکر شده است.

عرض ما در این ادله این بود که هر سه آیه از آن حیث که مقامی را برای کسی که مرتکب کبیره نمی‌شود را ذکر می‌کند به نحوی دلالت التزامیه بر عدالت دارد و اینکه فسق بر او عارض نمی‌شود.

اینها چهار دلیلی بود که در جلسات گذشته عرض شد که یکی روایت عبدالله ابن أبی یعفور و سه آیه دیگر مجموعاً چهار دلیلی بودند که برای این قول که صغائر مخلّ به عدالت نیست استدلال می‌شدند.

دلیل پنجم: نظر سید کاظم حائری، مجموعه آیات در کنار هم

وجه پنجم در اینجا که درواقع همان نظر جناب آقای حائری در کتاب «القضاء فی الفقه الاسلامی» می‌باشد این‌چنین است که ایشان به تک‌تک این آیات به صورت مستقل استدلال نفرموده‌اند بلکه به صورت کلی فرموده‌اند اگر کسی این آیات را در کنار یکدیگر قرار دهند مشاهده می‌کند که ارتکازی ایجاد می‌کند و شاید ارتکاز متشرّعه نیز ناشی از همین دیدن این آیات باشد و لو اینکه اگر بنا باشد این آیات به صورت مستقل و فنّی مورد بحث قرار گیرد مناقشاتی بر آنها وارد باشد، اما مجموعه این آیات نوعی فضا و ارتکازی حاصل می‌کند که نتیجه آن این می‌شود که ارتکاب صغائر مضرّ به عدالت نیست.

ایشان یک چنین تقریری دارند که در حقیقت اگر کسی از مجموعه این آیات مطلع شود این آیات در کنار هم نوعی جوّ و ارتکاز متشرّعه حاصل می‌کند و گویا ایشان درصدد بیان این مطلب هستند که این ارتکازی که در بین متشرّعه وجود دارد که «صغائر قادح در عدالت نیست» این نظریه ناشی از مشاهده این آیات است.

این هم فرمایشی است که می‌توان به‌عنوان دلیل یا وجه پنجم ذکر کرد و ممکن است کسی به این نظریه استدلال کند. لکن این وجه دو تقریب می‌تواند داشته باشد:

تقریب اوّل: هرکدام از آیات اشعار و دلالت ضعیف دارند

یک تقریب در این وجه این است که تک‌تک این آیات دارای اشعار باشند و وقتی جمع می‌شوند برای انسان به حدّ دلالت و ظهور برسد که این یک تقریب از این دلیل می‌باشد که این تقریب بدی به نظر نمی‌رسد و به‌هرحال در بسیاری از موارد تجمیع شواهد مورد استدلال قرار گرفته و در بحث‌های گذشته نیز بارها عرض شده است. توضیح مطلب اینکه گاهی دلیل دارای اشعاری است اما هنگامی که چند مورد در کنار هم قرار گیرند این اشعارها به حدّ ظهور می‌رسد که البته همیشگی نیست و تابع شرایط خاصّ هر موردی است اما به طور کل گاهی تجمیع شواهد همان‌طور که در رجال موجب توثیق یک راوی می‌شود گاهی نیز تعدد اشعارات ما را به حدّ دلالت می‌رساند. اگر این‌چنین باشد این یک تقریر از این دلیل می‌باشد که این تقریب قابل قبول می‌باشد.

تقریب دوم: هیچ‌یک از آیات به صورت مستقل اشعاری ندارند

تقریب دیگری که در این دلیل وجود دارد این است که کسی ادعا کند که در تک‌تک این آیات هیچ‌گونه اشعاری وجود ندارد اما علیرغم اینکه دلالت هرکدام از اینها قابل خدشه می‌باشد اما مجموعاً نوعی ارتکاز را در متشرّعه ایجاد می‌کند.

این صورت بدون اینکه به تقریب اوّل ختم بشود وجه تمامی نیست. به این معنا که بدون اینکه گفته شود یک پایه دلالی در هرکدام از این آیات وجود دارد و جمع اینها مولّد یک ارتکاز متشرّعه می‌باشد این‌چنین صورتی چندان امر مفهومی نیست که هرکدام از آیات به صورت جداگانه ربطی به بحث نداشته باشند اما وقتی در فضای متشرّعه قرار گرفته است یک ارتکاز این‌چنین حاصل کرده است! خب این ارتکاز از کجا حاصل شده است؟ علی‌القاعده می‌بایست یک اشعار و دلالت ضعیفه‌ای وجود داشته باشد که وقتی جمع می‌شوند تبدیل به یک دلالت مقبول می‌شود.

حتماً جناب سید کاظم حائری هم درصدد بیان صورت اوّل می‌باشند و خیلی بعید به نظر می‌رسد که نظر ایشان چیزی غیر از این باشد و بنابراین اگر نظر ایشان تقریب اوّل باشد وجه و دلیل ایشان نیز قابل قبول می‌باشد.

إن قلت

حال علیرغم اینکه این دلالت‌ها پذیرفته شده آن دو آیه هم بر نظراتی که در کلمات امثال مرحوم خوئی و دیگر بزرگان وجود داشت افزوده شد ممکن است کسی إن قلتی بر تمام این دلالت‌ها وارد کند که این إن قلت به نحوی در همان آیه اوّل هم اشاره شد و آن إن قلت این است که کسی ادعا کند که این قانون تکفیر و حتّی جزاء حسنا و جزاء نیک دادن که چیزی فراتر از تکفیر می‌باشد (تکفیر، پوشاندن گناه است و جزاء بهتر و نیک دادن فراتر از صِرف پوشاندن گناه است) اینها در مواردی از قرآن به کار رفته است که ارتباط با صغائر ندارد بلکه با کبائر مرتبط می‌باشد و در کبائر نمی‌توان گفت که اینها دلالت می‌کند بر اینکه مضرّ به عدالت نیست.

به‌عبارت‌دیگر مواردی از تکفیر –و حتی جزاء نیک- وجود دارد که سیّئه هم در آنجا سیّئه صغیره نیست. به‌عنوان‌مثال در بحث توبه، در بحث جهاد و ... اینها مواردی بودند که گفته می‌شد اینها مکفّر مطلق سیّئات هستند و یا علیرغم اینکه کسی سیّئه مرتکب می‌شود و این سیّئه هم دارای اطلاق بود جزائی به شخص داده می‌شود، درحالی‌که در آنجا نمی‌توان این حرف را زد.

پس به طور کل در این إن قلت گفته می‌شود که آیاتی در باب تکفیر و یا حتّی جزاء خوب وجود دارد که مربوط است به مرتکبین صغائر و کبائر به طور مطلق. حال اگر این جزاء نیک دادن (با توجه به اینکه دلالت بر تکفیر به تنهایی برای ما مورد قبول نبود) با عدالت برابر باشد و این‌چنین دلالت کند که گناهی که انجام شده است کنار می‌رود بلکه به دلیل اقدامات نیکی که انجام داده است مورد لطف و تفضّل و ثواب قرار می‌گیرد به معنای عدالت شخص باشد و گناه او مخلّ این عدالت نباشد، پس باید در آن موارد هم باید همین نظر را بدهیم!

این إن قلتی است که در آیه اوّل راجع به تکفیر عرض شد اما همین اشکال نقضی می‌تواند در مواردی که بحث از جزاء احسن است نیز قرار گیرد که البته این اشکال قابل پاسخ است.

پاسخ

پاسخ این اشکال این است که این آیاتی که این‌چنین عباراتی دارد عمدتاً مربوط به توبه می‌باشد و در باب توبه نیز مانعی وجود ندارد، چراکه اگر کسی واقعاً توبه حقیقی کند گناهانی که قبلاً انجام داده است مخلّ عدالت نمی‌باشد و التزام به این مسأله چندان مهم نیست؛ و موارد معدود دیگری که غیر از بحث توبه می‌باشد قابل تفسیر و تحلیل می‌باشد.

به‌عنوان‌مثال در جایی که کسی در امر جهاد تقدّم دارد و یا موارد دیگری از این قبیل، در اینها ممکن است کسی بگوید که آن مقامات این‌چنینی شبیه به توبه گناهان را کنار زده و آنها مخلّ به عدالت شخص نمی‌شود و لذا این بحث قابل التزام می‌باشد حتّی در موارد غیر توبه.

البته این مسأله جای کمی بحث بیشتر را نیز دارد که تمام آیات این‌چنینی مورد بررسی قرار گیرند که به نظر می‌رسد تمام این موارد قابل پاسخ باشند.

بنابراین به نظر ما مرجّح است که این سه آیه در کنار یکدیگر نشان‌دهنده این مطلب است که صغائر مخلّ به عدالت نمی‌باشد و شخصی که علی‌القاعده از کبائر اجتناب دارد و یا اگر کبیره‌ای را مرتکب می‌شود توبه می‌کند، به‌عبارت‌دیگر علی‌القاعده و مستمرّاً مجتنب از کبائر می‌باشد و یا اگر کبائری هم داشته است توبه کرده است، در این‌چنین مواردی صغائر از سیّئات او مخلّ به عدالت نیست. در نتیجه هم به لحاظ اخروی این شخص تکفیر شده و معذّب نمی‌شود و بلکه فراتر از این مسأله به دلیل تقیّدی که به اجتناب از کبائر دارد مقاماتی به او داده می‌شود و صغائر او مخلّ به عدالتش نیست.

این نظری است که مشهور معتقد بودند و بعید نیست که از این آیات بتوان چنین نتیجه‌ای را استفاده کرد.

نکته: اصرار بر صغیره به چه معنا است؟

و اما مطلبی که باقی می‌ماند که می‌بایست در جای خود مورد بحث و بررسی قرار گیرد بحث اصرار است که دو نظریه در باب آن وجود دارد:

یک نظریه تکرّر فعل می‌باشد که در این نظریه اصرار به معنای پشت سر هم انجام دادن بدون توبه می‌باشد.

و نظریه دیگر این است که اصرار با عناوین دیگری نیز صدق می‌کند. مثلاً برخی معتقدند که و لو اینکه شخصی یک بار گناهی را مرتکب شده باشد اما همین که توبه نمی‌کند به منزله اصرار است و برای این مسأله روایتی نیز آورده‌اند که البته سند معتبر ندارد.

اگر کسی قائل به نظریه دوم شود دایره اصرار بسیار موسّع می‌شود، اما اگر قائل به نظر اوّل شود دایره آن بسیار محدودتر می‌شود.

این مطلبی است که باید در جای خود مورد بررسی قرار گیرد که البته طی روزهای گذشته مطالعه و مراجعه‌ای به موارد بیست‌گانه‌ای که موجب اشتداد معصیت می‌شود صورت گرفت تا مشخص شود که چند مورد از آنها موجب تبدیل صغیره به کبیره می‌شود که در نتیجه آنچه مشهور است همان اصرار بر صغیره می‌باشد اما بیست عامل جمع‌آوری شده است که موجب اشتداد گناه و معصیت می‌شود. به نظر می‌رسد که چند مورد از آنها قابل بررسی است از حیث اینکه ممکن است مبدّل صغیره به کبیره بشود (که اگر امکانش بود در ادامه مباحث مورد بررسی قرار می‌گیرد) که یکی از آن موارد همان اصرار است که در کلمات مشهور وارد شده است و الا غیر از این موارد تجاهر، التذاذ و... که باید بررسی شود که آیا موجب تبدیل صغیره به کبیره می‌شود یا خیر که اگر آنها مورد بررسی قرار گیرد دایره صغائر از تلقّی اوّلیه محدودتر می‌شود که البته همان‌طور که عرض شد نیاز به بحث دارد.

نظریه سوم در باب عدالت: تفصیل (نظر مرحوم محقق همدانی)

در این بحث آنچه باقی می‌ماند این است که در نقطه مقابل نظر مشهور تفصیلی است که مرحوم محقق همدانی در کتاب الصّلاة خود دارند.

ایشان در کتاب خود در فصلی که به شرط عدالت در امام جماعت می‌پردازند به بررسی مقوله عدالت پرداخته‌اند و در آنجا نظر سوّم را ارائه فرموده‌اند که همان تفصیل می‌باشد که نظر ایشان را مرحوم خوئی نقل فرموده‌اند که در اینجا نیز همین نقل مرحوم خوئی عرض می‌شود.

مرحوم محقق همدانی نه قائل‌اند که ارتکاب کبیره قادح در عدالت نیست مطلقاً و نه اینکه قادح در عدالت است مطلقاً، یعنی نه نظر مشهور را پذیرفته‌اند و نه نظر مرحوم خوئی و مرحوم بروجردی –که نظر دوّم بود- بلکه ایشان به نظریه سوّمی قائل شده‌اند که آن نظریه این است که ایشان می‌فرمایند نظریه صغائر چند نوع است:

نوع اول در مورد صغائر

گاهی است که کسی گناه را با علم و عمد و التفات و بدون هیچ عذری انجام می‌دهد حتی عذرهای عرفی که شرعاً نیز عذر نمی‌باشد. به‌عنوان‌مثال اگر کسی حلق لحیه یا نظر به اجنبیه را حرام بداند شخص این را انجام می‌دهد با اینکه نه عذر موجّهی دارد که عرف آن را بپسندد، التفات داشته و ... و کاملاً در شرایط طبیعی و بدون هیچ چیزی از حالات غفلت و عذر و امثال اینها مرتکب صغیره می‌شود؛ ایشان می‌فرمایند این‌چنین ارتکاب صغیره‌ای مخلّ به عدالت است چرا که وقتی در روایات گفته می‌شود که این شخص باید عدل، مرضی، خیر، صالح و ... باشد این موارد شامل این‌چنین شخصی نمی‌شود، چرا که این شخص با علم و عمد و بدون هیچ عذری گناهی را و لو صغیره انجام می‌دهد، لذا همان‌طور که مرحوم خوئی فرموده‌اند در این صورت ارتکاب صغیره هم مخلّ به عدالت می‌باشد که نظر مرحوم خوئی بر این اساس که ادله‌ای که اینجا آورده شد ایشان نپذیرفته‌اند. لکن ایشان دو حالت دیگری را فرض کرده‌اند که می‌فرمایند در این دو حالت ارتکاب صغیره مخلّ به عدالت نیست.

نوع دوم

حالت اول از نظر مرحوم خوئی که نوع دوم به‌طورکلی می‌باشد در جایی است که شخص التفات کامل نداشته باشد. دقت بفرمایید که مقصود این نیست که کسی غفلتی داشته باشد که اصلاً تکلیف متوجه او نباشد مثل کسی که خواب است یا هر حالت دیگری که تکلیفی به گردنش نباشد. این حالتی که در اینجا گفته می‌شود برای کسی است که از نظر شرعی مکلّف است اما مکلّفی که در حالتی از غفلت و بی‌توجهی قرار دارد که اگر بخواهد می‌تواند توجه پیدا کند اما به صورت طبیعی غافل است و بسیاری از صغائری که افراد مرتکب می‌شوند و حتی در برخی کبائر به همین صورت است که شخص در حالت غفلت است، مثل ارتکاب به غیبت که شخص اصلاً متوجه آن نیست، نه اینکه شرعاً مجاز باشد که گفته شود این شخص غیبت را در خواب انجام داده یا ... خیر، شرایط عامه تکلیف برای شخص جمع شده است اما عرفاً دچار غفلت و بی‌توجهی شده است.

بسیاری از اوقات گناهانی که اشخاص مرتکب می‌شوند از این جنس است که نوع غفلت عرفیه است نه غفلت واقعی که رافع تکلیف باشد.

این یک صورت است که ایشان معتقدند در اینجا ارتکاب صغائر مضر به عدالت نیست.

نوع سوم از ارتکاب صغائر

و اما صورت دیگری که ذکر کرده و معتقدند که ارتکاب صغیره مخلّ عدالت نیست در جایی است که شخص غفلت نداشته و کاملاً از هر جهت ملتفت می‌باشد اما عذری دارد که این عذر اگرچه شرعی نیست اما از لحاظ عرفی عذر است. مثلاً کسی در مجموعه‌ای قرار دارد که همه حلق لحیه می‌کنند، در این شرایط اگر شخصی این عمل را انجام ندهد در بین آن افراد انگشت‌نما باشد و خلاف عرف عمل کند قاعدتاً نیاز به جرئت و جسارت زیادی دارد که بتواند جلوی آن عرف بایستد، برای این‌چنین شخصی حلق لحیه عرفاً موجه است؛ و یا مثال دیگری که می‌توان ذکر کرد این است که انسان در جایی قرار دارد که باید نگاه به اجنبیه کرده و یا با او دست بدهد که البته همراه با ریبه و شهوت نیست بلکه صرفاً دست دادن متعارفی است که انجام می‌شود و اگر بخواهد از این عمل ممانعت کند نگاه‌ها نسبت به او تغییر می‌کند. این عذر اگرچه شرعی نیست اما عرف به نوعی او را معذور می‌داند.

«البته این مسأله دست دادن امروزه به دلیل شناختی که در دنیا حاصل شده است متفاوت شده است لکن در گذشته این مسأله بسیار متفاوت بود که بنده راجع به این مسأله چند مورد به خاطر دارم که واقعاً بسیار دشوار بود. خانم‌هایی که اصلاً در این‌گونه فضاها حضور ندارند و به صورت طبیعی در دانشگاه و محل کار با یکدیگر دست می‌دهند که بنده از این عمل خودداری کردم، به حدّی این خانم از این عمل بنده ناراحت شده بود که اطرافیان می‌گفتند از شدت ناراحتی گریه می‌کرده که به او توهین شده است.»

به‌هرحال غرض از بیان این مطلب این بود که این عذر در این‌گونه موارد اگرچه شرعی نیست اما عذر عرفی است (اگرچه ما هیچ‌گاه این عذر عرفی را عمل نکرده‌ایم)

پس همان‌طور که متوجه شدید گاهی عذرهای عرفی ایجاد می‌شود که افراد معمولی در مقابل آن تسلیم هستند. مرحوم همدانی وجهی را مطرح می‌کنند که به نظر عجیب می‌رسد.

ایشان می‌فرمایند وقتی به ادله مراجعه شود همان فرمایشی است که امثال مرحوم خوئی و مرحوم بروجردی و یا برخی از متقدّمین فرموده‌اند که عدالت به معنای اجتناب از معاصی است -چه کبائر و چه صغائر- یعنی شخص باید روی خط شریعت حرکت کند و تفاوتی بین صغیره و کبیره نیست. لکن در صورت دوم و سوم دو تبصره وجود دارد که بر این اینجا وارد می‌شود به این بیان که گفته می‌شود:

ارتکاب صغیره هم مخلّ به عدالت است مگر به این دو صورت:

1-   در جایی که نوعی غفلت عرفیه وجود دارد که عدم التفات عرفی است.

2-    صورت دیگر در جایی است که نوعی عذر عرفی وجود دارد.

این غفلت و این عذر هیچ‌کدام شرعی نیست که گفته شود رفع تکلیف شده است اما یک امر عرفی است که همین امر عرفی موجب می‌شود که ارتکاب صغیره مخلّ به عدالت نباشد. این فرمایش مرحوم محقق همدانی است.

دلیل مرحوم محقق همدانی برای استدلال

و اما دلیلی که ایشان اقامه کرده‌اند این است که اینجا محل نوعی تسامح عرفی در تطبیق عنوان بر مصادیق می‌باشد.

توضیح مطلب این است که ایشان می‌فرماید عرف در مواردی از تطبیق و عناوین تسامح به خرج می‌دهد. به‌عنوان‌مثال وقتی عرف می‌گوید آب؛ مفهوم دقیق آب همان فرمول شیمیایی آن می‌باشد اما آب مقطر بسیار کم است و آن آبی که در دسترس است همیشه همراه با املاح می‌باشد و الا آن آب مقطر که خارج از فرمول خاص شیمیایی خود نباشد بسیار کم می‌باشد. فلذا عرف در بیان «آب» تسامح می‌کند و مقصود همین آب‌های عرفی است که همه اینها مصداق تسامحی آب خالص می‌باشد.

و مثال دیگری که ایشان ذکر فرموده‌اند در جایی است که شخصی معامله می‌کند و جنسی را با عنوان «1 کیلو» خریداری می‌کند؛ اگر اختلاف وزن کالا نسبت به آنچه «یک کیلو» بیان شده است واضح و زیاد باشد تطفیف می‌باشد که گفته می‌شود ﴿ویلٌ للمطفّفین﴾ اما اگر آن کالا دارای نقصان و کسر بسیار ناچیزی باشد دیگر به آن تطفیف گفته نمی‌شود؛ و یا مثلاً در مورد نان قرار بر همان مقدار و وزن عرفی آن است اما گاهی از وزن معمول خود بسیار کوچک‌تر و کمتر می‌شود که این از حدّ خود خارج شده و قطعاً کم گذاشته است؛ اما اگر نقص و زیاده آن کم و ناچیز باشد عرف از آن چشم‌پوشی و تسامح می‌کند.

پس بنابراین ملاحظه فرمودید که ایشان می‌فرمایند که در تمام فقه انسان با عناوین و مفاهیمی مواجه است که در تطبیق آنها تسامح بسیاری وجود دارد که در این بحث نیز جاری می‌شود.

شرح کلام ایشان این‌چنین است که وقتی در این بحث وقتی عناوینی همچون عدل و خیر و مرضی و ... که در روایات آمده است مشاهده می‌شود که مقصود شخص درستکار، عادل و مرضی می‌باشد تمام این موارد نسبت به این دو قسم از ارتکاب صغیره نوعی تسامح از جانب عرف برای آنها حاصل می‌شود به این معنا که اولاً این گناه صغیره باشد و ثانیاً با عدم التفات عرفی و یا با عذر عرفی باشد که این‌چنین شخصی نیز همچنان مرضی است یا عادل است. درواقع کسی که در فضا و جوّی قرار گرفت و مرتکب صغیره‌ای بدون اصرار شد این شخص معفو بوده و از نظر عرف تطبیق این عناوین بر این‌چنین اشخاصی مانعی ندارد.

این فرمایش مرحوم حاج‌آقا رضا همدانی است که در کتاب الصّلاة خود ذکر نموده‌اند که این کتاب از قلّه‌های مباحث فقهی است که علیرغم اینکه کارها و فعالیت‌های زیادی در باب صلاة شده است اما همچنان این کتاب بسیار زنده و پرمغزی است و درواقع نقطه عطفی در فقه صلاة بوده است که دارای وزانت بالایی است.

این فرمایشی است که مرحوم همدانی در کتاب خود در باب تسامح در تطبیق عنوان عدل و مرضی بر این موارد دارند و اینکه ارتکاب صغیره‌ای که یکی از دو حالت مذکور را داشته باشد معفو می‌باشد و عرف آن را به حساب نمی‌آورد و معتقد است که این شخص همچنان عادل است.

پاسخ به استدلال مرحوم همدانی: جایگاه واقعی تسامحات عرفی

به استدلال ایشان جوابی داده شده است که البته دارای مقدّمه‌ای است که باید توضیح داده شود و سپس بر بحث تطبیق کرد.

مقدّمه جواب این است که اصلاً به طور کل جایگاه تسامح عرفی کجا است؟ همیشه شنیده شده است که عرف تسامح می‌کند و این تسامح مقبول است! اما جایگاه این تسامح کجا است؟

(بحث‌های مفصل‌تری راجع به عرف و تسامح عرفی لازم می‌آید که می‌بایست در جای خود انجام شود و به طور کل بحث‌های زیادی راجع به عرف وجود دارد که متأسفانه در اصول نیز کمتر بحث می‌شود، اگرچه متأخّراً مقالات یا کتاب‌هایی راجع به عرف و ... تألیف شده است که البته بنده چندان اطّلاعی ندارم که تا چه حد اینها متقن و قوی می‌باشند و اگر مطالعه‌ای هم داشته‌ام به صورت تورّق معمولی بوده است و به طور کل اطّلاعی ندارم که تا چه راجع به بحث عرف در فضاهای جدید کار شده است. در کتب متقدّمین معمولاً بحث عرف مورد توجه بوده است لکن بسیاری از آنها ارتکازی بوده است و البته به صورت پراکنده در رسائل و کفایه و تقریرات دیگر وجود دارد که البته واقعاً این بحث جای کار بسیار زیادی دارد. مباحثی شبیه به سیَر عقلائیه که در الفائق بحث شد در عرف نیز وجود دارد به علاوه بحث‌های متعدد دیگر که البته قرار بر این است که در مجمع فقهی اینها نیز انجام گیرد به این بیان که در چاپ‌های بعدی الفائق این بحث‌ها نیز خواهد آمد که مجموعاً حدود 20 مبحث جدید می‌باشد که ان‌شاءالله همه مورد بررسی قرار گرفته و اضافه خواهد شد؛ که البته در اینجا بنا نیست به این مباحث پرداخته شود)

نکته‌ای که در اینجا وجود دارد و به نحوی در فرمایش مرحوم خوئی نیز آمده است این است که تسامحات عرفی دو جایگاه و مصداق دارد:

1-   یکی تسامح در اصلِ مفهوم

2-    تسامح در تطبیق مفهوم بر مصداق.

تسامح در اصل مفهوم

گاهی است که در اصل مفهوم تسامح به خرج می‌دهد همچون مثال‌هایی که زده شد که همه از همین قبیل بود. مثلاً تسامح در مفهوم آب که عرض شد آب به معنای حقیقی همان مایعی است که دارای آن فرمول خاصّ شیمیایی می‌باشد و موارد دیگر از مفهوم آب خارج است، اما در مقام کاربردهای عرفی مفهوم آب یا ماء (چه در عربی و چه در فارسی) از آنجا که آب خالص در عالم بسیار کم می‌باشد و هر آنچه از آب وجود دارد همه آب‌های مخلوط به املاح و سایر مواد می‌باشد به همین دلیل است که از ابتدا عرف آب را به آن صورت خاص معنا نمی‌کند بلکه معنایی برای آب می‌آورد که با تمام امتزاج و اختلاط‌ها نیز سازگار است.

این یک نوع از تسامح می‌باشد که درواقع تسامح در اصل معنا می‌باشد. در این نوع از تسامح درواقع در اصل معنا آن دقّت به خرج داده نمی‌شود و عرف نیز متوجه این مطلب می‌شود که چنین دقّتی وجود ندارد.

تسامح در تطبیق

اما نوعی از تسامح در تطبیق می‌باشد، در همین بحث آب، تسامح در تطبیق این است که باید به آب مضاف هم آب گفته شود، در اینجا عرف متوجه این مسأله می‌شود که مقصود از آب، آن آب خالص با فرمول خاص نیست و آب مختلط به املاح هم آب است و درواقع تسامح به خرج داده‌اند فلذا مفهوم همان آب یا ماء است «سواءٌ کان ماء خالصاً أو ماءً مختلطاً بالأملاح و أمثال ذلک» که مفهوم با این تسامح دارای توسعه شد، اما بعد از اینکه از این تسامح در مفهوم عبور کنیم یک تسامح دیگری نیز فرض می‌شود که آن تسامح در مصداق است و این نوع از تسامح این است که مثلاً به آب مضاف که دیگر به آن آب اطلاق نمی‌شود و حتی با فرض تسامح در مفهوم اگر به این ماده جدید هم آب گفته می‌شود با تسامح در تطبیق آن مفهوم بر این شیء جدید است که درواقع این تسامح ثانوی است، یا به‌عبارت‌دیگر تسامح در تطبیق می‌باشد؛ یعنی بعد از اینکه با تسامح در مفهوم توسعه در مفهوم حاصل شد و طبق این معنا و مفهوم عرف متوجه می‌شود که این شیء جدید مصداق آن معنای اوّلیه نیست اما درعین‌حال عرف گاهی در تطبیق هم تسامح به خرج می‌دهد که این تسامح ثانوی و در تطبیق می‌باشد.

حال آنچه مشهور بوده و گفته می‌شود این است که تسامح در مفهوم امر مقبولی است، اما تسامح دوّم که در تطبیق فراتر از تسامح در مفهوم می‌باشد قابل قبول نیست. این آن چیزی است که غالباً به آن متمایل و معتقد شده‌اند.

پس همان‌طور که عرض شد گاهی تسامح در اصل مفهوم است همچون همان مثال ماء که فقط ماء خالص را نمی‌گوید بلکه شامل ماء مختلط به املاح هم می‌شود و این تسامح در مفهوم است که نتیجه آن این می‌شود که عرف فقط ماء خالص را ماء نمی‌داند بلکه مائی که با املاح نیز مختلط است تسامحاً ماء می‌داند و لذا این مفهوم ماء با این تسامحی که حاصل شد یک مفهوم موسّعی می‌باشد. پس از اینکه این مفهوم با تسامح یک صورت موسعی پیدا کرد گاهی در تطبیق هم تسامح می‌دهد که نتیجتاً به ماء مضاف هم ماء اطلاق می‌شود درحالی‌که ماء مضاف آن چیزی است که شکل و رنگ و همه چیز آن تغییر کرده است که این چیزی غیر از ماء مختلط به املاح است و عرف این را ماء بماهو ماء نمی‌داند اما در مقام تطبیق این‌چنین آبی که مثلاً پر از گِل می‌باشد ماء می‌داند که این تسامح را در تطبیق انجام می‌دهد و الا اگر از او سؤال شود در جواب می‌گوید که با توسعه‌ای ماء مختلط به املاح را داخل در مفهوم ماء قرار دادم اما این شیء جدید با دقّت گفته می‌شود که مصداق آن نیست اما بدون دقّت و تسامحاً به این هم ماء اطلاق می‌کنند.

این دو صورت از تسامح است که البته بحث در اینجا تمام نشده و ان‌شاءالله در جلسات آینده به آن پرداخته می‌شود.

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: فقه / اجتهاد و تقلید /مسأله تقلید (شرایط مجتهد- شرط عدالت)

اشاره

بحث در دومین دلیل برای عدم قادحیّت صغائر بر عدالت بود.

دلیل دوّمی که عرض شد آیه شریفه 31 از سوره نساء بوده که می‌فرمود: ﴿إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ وَنُدْخِلْكُمْ مُدْخَلًا كَرِيمًا﴾.

در پاسخ به استدلال به این آیه دو جواب در کلمات وجود داشت که جواب اوّل با رفت‌وبرگشت‌های مکرر و متعدد ملاحظه شد و علیرغم اینکه قرار بود ابتدائاً جواب اوّل مرحوم خوئی نقض شود و به آن مناقشه وارد شد اما نهایتاً اطمینان به آن مناقشه حاصل نشد.

پاسخ دوّم مرحوم خوئی به استدلال به آیه

در اینجا جواب دوّمی که در کلمات بزرگان و از جمله مرحوم خوئی آمده است وارد می‌شویم؛ و این جواب دوّم این بود که آیه می‌فرماید اجتناب از کبائر مکفّر سیّئات است و ما هم می‌پذیریم که این مکفّریت به این معنا است که این شخص فاسق نیست. در واقع مکفّریت اجتناب از کبائر مستلزم این است که این شخص عادل باشد و فاسق نباشد.

منتهی چه چیزی مکفر از صغائر است؟

آنچه در آیه آمده است اجتناب از کبائر است و این مطلب دو احتمال دارد:

احتمال اوّل این است که اجتناب از کبائر به نحو موجبه جزئیه مکفّر باشد.

و احتمال دوّم این است که به نحو موجبه کلّیه مکفّر باشد.

همان‌طور که در جلسه گذشته عرض شد ظاهر این است که به نحو موجبه جزئیه نمی‌تواند مکفّر باشد چرا که تمام بشر به نحو موجبه جزئیه مکفّر هستند پس مجتنب از کبائر به نحو موجبه کلّیه موجب تکفیر گناهان صغیره می‌شود و وقتی بنا بر این شد که به نحو موجبه کلّیه باشد دیگر قابل صدق بر اشخاص نیست مگر در معصوم یا تالی تلو معصوم. چراکه در غالب بشر این‌چنین نیست که به نحو کلی و عموم احراز شده و کسی بتواند احراز کند که فلان شخص مجتنب از کبائر می‌باشد.

قسم دوّم جواب این بود که لااقل این است که نهایت این است که تا وضع فعلی ممکن است احراز شود که شخصی مجتنب از کبائر به نحو کلی بوده است اما نسبت به آینده که نمی‌تواند احراز کرد و حتّی اگر استصحاب استقبالی هم به میان بیاید گفته شد که ممکن است نسبت به محرّمات این استصحاب تمام باشد اما نسبت به نسبت به ترک واجبات استصحاب تمام نبوده و بلکه شاید خلاف هم باشد.

این فرمایشی بود که مرحوم خوئی به‌عنوان دومین پاسخ به استدلال به آیه شریفه فرموده بودند که در جلسه گذشته عرض شد.

مناقشه در پاسخ: وجود احتمال سوّم در آیه

در اینجا باید دید که آیا راهی برای مناقشه به این جواب وجود دارد یا خیر؟

ممکن است کسی این‌چنین بگوید که در عبارت ﴿إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ﴾ غیر از دو احتمالی که در کلام مرحوم خوئی گفته شد احتمال سوّمی نیز در آن وجود دارد.

دو احتمالی که قبلاً گفته شد این بود که این اجتناب از کبائر اجتناب است و لو مرّةً واحده و لو فی‌الجمله به نحو موجبه جزئیه‌ای که با اجتناب‌های قلیل هم صدق می‌کند؛ که البته گفته شد این بعید است.

احتمال دوّمی که ادعا شد و مرحوم خوئی آن را پذیرفتند این بود که این اجتناب علی نحو العموم باشد. وقتی که کسی از ابتدا تا انتهای عمر کسی مجتنب کبائر باشد خداوند صغائر ذنوب را از او برداشته است؛ به‌عبارت‌دیگر علی نحو الاطلاق که شخصی کبائر را انجام نداد در چنین حالتی است که آیه مصداق پیدا می‌کند.

این احتمال دوّم است که مبنای اشکال مرحوم خوئی نیز همین احتمال دوّم است، لکن در اینجا ممکن است همین احتمال دوّم را نقد کرده و از آن برای رفتن به سمت احتمال سوّم زمینه‌سازی کند و این نقد و اشکال این است که:

همان‌طور که این اجتناب جزئی و لو مرةً واحده خلاف ظاهر و مرتکز از این آیه بود این اجتناب علی نحو العموم و الاطلاق من زمن التّکلیف الی زمان الموت، این ملاک باشد! این هم بسیار بعید است. توضیح مطلب اینکه اگر شما بگویید اجتنابی مکفّر است که از آغاز تکلیف تا هنگام موت این اجتناب وجود داشته باشد یعنی اجتناب علی نحو الاطلاق و العموم و الاستغراق در آیه مقصود باشد این فقط مخصوص اوحدی از ناس در عالم می‌شود و افراد بسیار معدودی پیدا می‌شوند که این‌چنین باشند، به خصوص اگر مثلاً کسی کذب را از کبائر بداند! یا گناهان دیگری از این قبیل. خب فواحشی همچون زنا و لواط و ... ممکن است در افراد زیادی این‌چنین باشد که اجتناب داشته باشند لکن کبائر که فقط به این فواحش اختصاص ندارد که بسیاری از افراد هستند که از ابتدا تا انتها سراغ آن نمی‌روند، اما در حقوق النّاس و گناهان دیگری که از کبائر به شمار می‌آید اینکه کسی بگوید که از ابتدا تا انتهای عمر خود هیچ کبیره‌ای را مرتکب نمی‌شود و مقصود آیه این افراد باشند! این صورت نیز کمی بعید است.

به‌هرحال آیه در فضای همان مسلمانان آن زمان می‌باشد و از سیاق آیه و آیات قبل آن مشخص می‌شود که این آیه در مورد مسلمانان می‌باشد. این نکته نیز در اینجا وجود دارد که برخی معتقدند که کبائر همان است که قبل از این آیه در سوره نساء آمده است و در واقع هر آنچه در این سوره نهی شده است جزء کبائر است و معتقدند ملاک کبیره همان مواردی است که قبل از این آیه آمده است که البته این کلام چندان تام نیست اما این نظریه در کلمات مفسرین وجود دارد.

حال در این آیات قبل از آیه 31 تعدادی از روایات برشمرده شده‌اند و سپس می‌فرمایند ﴿کبائر ما تنهون عنه﴾ یعنی این مواردی که عرض شد اگر شما اجتناب کنید ﴿نکفّر عنکم سیّئاتکم﴾ یعنی شما اجتناب کنید علی نحو الاطلاق من البدو الی الختم! که این صورت نیز تا حدودی بعید به نظر می‌رسد.

بنابراین باید گفت همان‌طور که موجبه جزئیه بودن اجتناب به نحو بسیار باز و موسّع خیلی بعید بود که گفته شود و لو یک گناه در یک شرایطی که کسی ترک کند صغائر او هم بخشیده شده است! این حالت حتماً درست نیست. از طرف دیگر هم اینکه گفته شود به نحو موجبه کلّیه بوده و اجتناب علی شمول و الاستیعاب باید باشد این نیز بعید است چرا که به‌هرحال خطاب آیه با همین جامعه مسلمانان و جامعه مؤمنان می‌باشد از این جهت ممکن است کسی این‌چنین ان‌قلت کند که همان‌طور که احتمال اوّل خلاف ظواهر و مرتکزات می‌باشد (چون موجب می‌شود که همه مشمول آن بشوند) احتمال دوّم نیز خلاف ظواهر و مرتکزات می‌باشد زیرا موجب می‌شود که هیچ‌کس مشمول این آیه نشود مگر معصوم و أوحدی از مردم.

هر یک از این دو احتمال دارای محذوری دارند:

محذور در احتمال اوّل این است که این آیه چنان توسعه پیدا می‌کند که دیگر هیچ‌کس از آن بیرون نیست.

و احتمال دوّم هم که مبنای مناقشه شما (مرحوم خوئی) می‌باشد چنان دایره شمول آیه را تنگ می‌کند که کسی درنهایت آیه باقی نمی‌ماند مگر معصوم و أوحدی من النّاس که این هم چندان درست نیست.

بیان احتمال سوّم

هنگامی که هر دو احتمال کنار گذاشته شد حال نوبت به احتمال سوّم می‌رسد و این احتمال این است که این آیه شریفه که می‌فرماید ﴿إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ﴾ با دو ملاحظه باید معنا شود:

ملاحظه اوّل این است که مقصود در اینجا حالت غالب است، به این معنا که علی‌الاصول کسی اهل کبائر نباشد مگر در موارد خاصّی که از دست او در برود.

و جهت دیگر این است که شخص با توبه مصداق مجتنب بشود.

پس به‌طور کل باید گفت مجتنب در واقع کسی است که غالباً از این کبائر منتهی است و اگر هم مرتکب شود سریعاً توبه می‌کند که گفته می‌شود «التّائب من الذنب کمن ذنب له» اگر این صورت گفته شود احتمال سوّم حاصل می‌شود.

پس در احتمال سوم گفته می‌شود ﴿إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ﴾ نه آن‌چنان دایره وسیع را دارد که همه مؤمنان و همه عالم را شامل شود و نه آن دایره تنگ و مضیّقی را دارد که جز معدودی را شامل نشود، بلکه دایره‌ای دارد که افرادی که علی‌الاصول اهل ترک کبائر هستند و اگر در جایی استثنائاً مرتکب شوند سریعاً توبه می‌کند.

حال اگر این احتمال سوّم مقصود از آیه باشد پاسخ دوّم مرحوم خوئی از میان می‌رود چرا که پاسخ دوم این بود که مقصود آیه اجتناب علی نحو العموم و الشّمول است که هیچ‌وقت این صورت احراز نمی‌شود چراکه نهایت این است که گفته شود شخصی تا الان اجتناب داشته است اما نسبت به آینده چه؟ آینده قابل اثبات نیست علی‌الخصوص که با استصحاب نیز درست نمی‌شود که البته در مورد استصحاب هم بحثی وجود دارد که در اینجا بنا بر ورود به آن بحث نیست چرا که استصحابی که برای آینده ذکر کرده‌اند احتمالاً مثبِت باشد و لذا آن هم شاید وارد نباشد.

در مورد استصحاب استقبالی و لو اینکه ظرف آن فرا نرسیده است می‌توان چنین استصحابی را مطرح کرد که ایشان و حتّی شیخ هم به آن قائل هستند اما این در صورتی است که در حال حاضر اثری بر آن مترتّب باشد.

پس به‌طور خلاصه باید عرض کرد که ﴿إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ﴾ دارای احتمال سوّمی است که بعید به نظر نمی‌رسد. البته ظاهر کلام اگر هیچ قرینه خارجیه‌ای وجود نداشته باشد این است که وقتی گفته می‌شود ﴿إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبَائِرَ﴾ یعنی مطلق اجتناب که همان احتمال دوّم است، لکن برخی قرائن خارجیه موجب می‌شود که این تا حدودی تلطیف شود که موجب می‌شود ما را به سمت احتمال سوّم سوق دهد که اگر این احتمال پذیرفته شود دیگر اشکال دوّم مرحوم خوئی به استدلال وارد نیست.

احتمال جدید در آیه

علاوه بر این سه احتمال ممکن است کسی در آیه احتمال دیگری قائل شود که در واقع این احتمال چهارم است که از پایه از این سه احتمال جدا است و آن احتمال هم این است که کسی این‌چنین معنا کند که ﴿إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ﴾ مقصود در اینجا کبیره و صغیره در جنس و نوع یک گناه است. به‌عنوان‌مثال در نوع گناهانی که مربوط به مسائل جنسی می‌شود از نگاه شروع می‌شود تا فواحش بزرگ که گفته می‌شود در این نوع کسی که «نوع ما تنهون عنه» اگر کسی از موارد برجسته آن اجتناب کند خداوند از گناهانی در دامنه قرار گرفته است و پایین‌تر می‌باشد بخشیده می‌شود؛ و یا در مورد حقوق النّاس یک دایره و دامنه‌ای وجود دارد که از گناهان خیلی برجسته شروع می‌شود تا گناهانی که پایین‌تر می‌باشد.

این هم احتمال دیگری است که ممکن است کسی قائل شود که با این احتمال آن اشکالی که دایره مصداق آیه وسیع بوده و به نحو موجبه جزئیه باشد را تا حدودی حل می‌کند که البته نیاز به قرینه دارد که قرینه‌ای برای آن وجود ندارد؛ اما موجب رفع آن اشکال می‌شود و ظاهر آن هم باقی می‌ماند که اجتناب علی نحو الاطلاق می‌باشد، منتهی آیه می‌فرماید در هر قلمرویی از این قلمروهای نوعی یا جنسی گناه کسی که از برجسته‌ها و گناهان درشت آن نوع پرهیز کند دامنه ضعیف آن گناهان از او برداشته می‌شود؛ که البته اینکه ملاک نوع و جنس چیست همه سؤالاتی است که در آیه باقی می‌ماند و اگر این احتمال پذیرفته شود باید برای این سؤالات پاسخی پیدا شود اما به‌طور کل این هم یک احتمال است که اگر این احتمال باشد معنای آیه از اساس تغییر می‌کند.

بحث در این احتمال این است که در یک قلمرو از گناهان همچون حقوق مالی، آبرو، مسائل جنسی و ... در هر یک از این قلمروها طیفی از گناهان وجود دارد که دارای کبیره و صغیره است و اجتناب از کبائر «ما تنهون عنه» که آن نوع و جنسی است که از آن نهی شده‌اید، این موجب می‌شود که از سیّئات شما در همان دایره و قلمرو گذشت شود نه اینکه تمام صغائر و کبائر.

البته همان‌طور که عرض شد قرینه‌ای برای این احتمال وجود ندارد اما اگر کسی بتواند قرینه‌ای برای این احتمال درست کند برخی از اشکالات و ابهامات دیگر رفع می‌شود. به‌طور کل این هم احتمال چهارم است که اگر این احتمال درست باشد پاسخ دوّم مرحوم خوئی به‌طور کل مخدوش می‌شود.

ممکن است در اینجا گفته شود که این احتمال خلاف ظاهر است که عرض می‌شود بله به‌نوعی می‌توان گفت این خلاف ظاهر است چراکه ﴿مَا تُنْهَوْنَ﴾ در این آیه مطلق می‌باشد و شامل هر چیزی است که از آن نهی شده‌اید اما اینکه گفته شود نوع خاصّی از گناهان کبیره است که در مقابل سیّئه صغیره همان قلمرو تکفیر را انجام می‌دهد این خلاف ظاهر است و همان‌طور که عرض شد ظاهر آیه اطلاق است؛ اما به‌هرحال این هم بحثی است که وجود دارد.

به‌هرحال استدلال دوم به آیه شریفه 31 سوره نساء علیرغم رفت‌وبرگشت‌ها و ان‌قلت و قلت‌هایی که داشتن به‌راحتی نشد این استدلال را پذیرفت، به‌هرحال دو اشکال به آن وارد است که هر دو اشکال را به‌نوعی مورد چالش و مناقشه قرار دادیم اما درعین‌حال اینکه به این حد نرسید که با خیال راحت گفته شود که این استدلال تمام بوده و جواب‌های مرحوم خوئی ناقص می‌باشد.

ادله دیگر در مورد عدم تأثیر صغائر در عدالت

در ادامه می‌توان به‌عنوان دلیل سوم و چهارم به دو آیه دیگر هم تمسک کرد.

دلیل سوّم: آیه 32 سوره نجم

دلیل سوّم آیه 32 سوره نجم می‌باشد که می‌فرماید: ﴿الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبَائِرَ الْإِثْمِ وَالْفَوَاحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ﴾ و این آیه هم یکی از آیاتی است که دو گروه از گناهان را در برابر هم قرار داده است و می‌فرماید ﴿كَبَائِرَ الْإِثْمِ وَالْفَوَاحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ﴾ و تقریب استدلال به این سومین دلیل –که آیه دوّم در این بحث می‌باشد- نظیر همان تقریبی است که در آیه قبل وجود داشت که آیه می‌فرماید «خداوند محسنان را به نیکوترین وجه پاداش می‌دهد و محسنان کسانی هستند که کبائر اثم و فواحش را پرهیز می‌کنند» که در این آیه از کبائر اثم و فواحش نام برده شده است که فواحش همان مسائلی همچون زنا و لواط و مواردی از این قبیل می‌باشد و در ادامه آیه می‌فرماید «الّا اللّمم» که در مورد «لمم» هم آن‌طور که گفته شده است صغائر در مقابل کبائر و یا حتی می‌توان ارتکاب کبائری که انجام داده و فوراً توبه می‌کند یعنی هیچ مکثی در آن نداشته و بلافاصله توبه انجام می‌شود.

البته غالباً قائل به همان احتمال اوّل هستند و به این ترتیب گفته می‌شود که استدلال در این آیه این‌چنین است که اشخاصی که از کبائر و فواحش اجتناب می‌کنند ﴿يَجْزِيَ الَّذِينَ أَحْسَنُوا بِالْحُسْنَى﴾ یعنی خداوند به بهترین وجه به آنها پاداش می‌دهد که این چیزی فراتر از تکفیر است.

تفاوت این آیه با آیه 31 سوره نساء در همین است که این آیه یک مرتبه از آیه قبل بالاتر است به این بیان که در آیه قبل خداوند متعال می‌فرمود کسی که کبائر را مرتکب نشود گناهان سیئه او بخشیده می‌شود اما در این آیه می‌فرماید ﴿يَجْزِيَ الَّذِينَ أَحْسَنُوا بِالْحُسْنَى﴾ یعنی این‌ها را جزء محسنان به شمار آورده است که بهترین پاداش را دریافت می‌کنند. در واقع این‌ها نه‌تنها عذاب نمی‌شوند که چیزی علاوه بر آن به آنها داده می‌شود.

این آیه در کلمات مرحوم خوئی وجود ندارد اما جناب سید کاظم حائری حفظه الله این کلام را در القضاء فی الفقه الإسلامی آورده‌اند البته نه با این تقریب بلکه تقریب دیگری دارند که در آینده عرض می‌شود.

پس همان‌طور که عرض شد دلیل سوّم در این آیه می‌فرماید مجتنبان از کبائر جزء محسنان بوده و بهترین پاداش‌ها را دریافت می‌نمایند و لو اینکه «لمم» هم دارند یعنی مرتکب صغائر ذنوب هم می‌شوند اما درعین‌حال چنین جایگاه و مقامی دارند؛ و با توجه به اینکه تفاوتی به این آیه و آیه قبل است که عرض شد در آنجا بحث از تکفیر سیّئه بود و در اینجا جزاء الاحسان است که این بالاتر از صورت قبل می‌باشد و مفاد این آیه این است که این‌چنین شخصی عادل است؛ به‌عبارت‌دیگر کسی که دارای جایگاه احسان بوده و جزاء برتر را دریافت می‌نماید جزء عادلان قرار می‌گیرد و آنچه ما از عادل انتظار داریم چیزی بالاتر از این نیست.

چند نکته در آیه

در این آیه چند نکته وجود دارد که برخی از آنها اشاره شد و در ادامه تکمیل می‌شود:

نکته اوّل: تفاوت دو آیه

همان‌طور که ملاحظه فرمودید این آیه با آیه قبل از این جهت تفاوت دارد که در اینجا بحث جزائی است اما در آیه قبل تکفیر است. البته در اینجا باید توجه فرمایید که در آیه قبل نیز ذیلی هم وجود داشت که در آن بحث به آن توجّه نشد و در اینجا به آن اشاره می‌شود و آن ذیل این بود که می‌فرمود ﴿وَنُدْخِلْكُمْ مُدْخَلًا كَرِيمًا﴾ یعنی در این آیه نیز گفته می‌شد که مقام خوبی به آن افراد تعلّق می‌گیرد اما در آیه فعلی تمرکز بر همان جزاء بالحسنی می‌باشد که به ملازمه این مطلب را می‌رساند که «لمم» بخشیده می‌شود.

پس همان‌طور که متوجّه شدید بخشش گناه در این آیه مدلول التزامی است اما در آیه 31 سوره نساء مدلول مطابقی بود، اما آن بُعد اثباتی که جزاء خوب می‌دهد اگرچه در آن آیه نیز وجود داشت اما در ذیل و با بیان نه‌چندان قوی وجود داشت درحالی‌که در این آیه جنبه جزاء اثباتی برجسته‌تر می‌باشد به‌طوری‌که ملاک در این آیه همان ﴿يَجْزِيَ الَّذِينَ أَحْسَنُوا بِالْحُسْنَى﴾ می‌باشد، علاوه بر اینکه در اینجا عنوان ﴿الَّذِينَ أَحْسَنُوا﴾ آورده شده است که در آنجا وجود ندارد؛ یعنی در آنجا دیگر عنوان داده نشده است درحالی‌که در این آیه عنوان محسنان وارد شده است و وقتی عنوان محسنین به کسی تطبیق داده بشود فقط در این آیه وجود دارد که نکته مهمّی است.

پس این دو آیه از این چند جهت با هم تفاوت دارد که ملاحظه فرمودید

نکته دوم: احتمالات موجود در عبارت «لمم»

نکته دیگری که در این آیه وجود دارد عبارت «لمم» می‌باشد که در این لغت حداقل سه احتمال وجود دارد:

احتمال اوّل: مقصود از لمم صغائر است

احتمال اوّل این است که مقصود از «لمم» در این آیه همان صغائر باشد به قرینه مقابله کبائر. در آیه قبلی نیز عبارت صغائر یا صغیره وجود نداشت و در قرآن فقط یک بار عبارت صغیره وجود دارد که در سوره کهف می‌باشد که می‌فرماید ﴿ما لِهذَا الْكِتابِ لا يُغادِرُ صَغيرَةً وَ لا كَبيرَة﴾[1] اما در این دو آیه که مورد استدلال قرار گرفته بود عبارت صغیره وجود ندارد، آنچه در آیه قبل به‌عنوان سیّئات وارد شده بود و حمل بر صغائر شد به قرینه مقابله بود در این آیه نیز «لمم» که حمل بر صغیره می‌شود به قرینه مقابله با کبائر می‌باشد. پس احتمال اوّل این است که مقصود از این عبارت همان صغائر باشد.

احتمال دوم: لمم به معنای لغزش‌های احتمالی همراه با توبه

احتمال دیگری که در این عبارت وجود دارد این است که مقصود از «لمم» لغزش‌های ناگهانی است که افراد پیدا می‌کنند اما لغزشی است که منجر به توبه می‌شود و لو اینکه لغزش در کبائر باشد؛ یعنی شخصی مرتکب گناهی شده است که اتفاقاً کبیره هم بوده است اما مشی و سیره شخص این‌چنین نیست بلکه لغزشی حاصل شده و مرتکب این معصیت شده که بلافاصله توبه می‌کند.

احتمال سوم: جمع بین دو احتمال قبلی

و احتمال دیگر هم در این لفظ این است که مفهوم لمم شامل هر دو معنای قبل باشد که در واقع لغزش‌های کوچک در مقابل کبائر عبارت است از صغائر و احیاناً کبائری که به صورت اتّفاقی مرتکب شده و بلافاصله توبه کرد. در احتمال سوّم گفته می‌شود که ممکن است لمم شامل هر دو معنا شود و درهرصورت لمم به قرینه مقابله و مجموعه قرائن داخلی و خارجی حتماً تقسیم صغیره و کبیره را شامل می‌شود.

اشکال به استدلال آیه 32 سوره نجم: (اشکالات وارد بر آیه قبل)

آنچه عرض شد دومین آیه و سومین دلیل بود که در بحث تأثیر صغائر در عدالت مطرح می‌شود و طبعاً در این مورد نیز کسی می‌تواند همچون مرحوم خوئی همان جواب‌ها را در اینجا نیز وارد کند اما جواب دوّم آن مسأله بهتر می‌تواند مطرح شود به این بیان که وقتی در این آیه گفت می‌شود ﴿يَجْتَنِبُونَ كَبَائِرَ الْإِثْمِ وَالْفَوَاحِشَ﴾ اجتناب به نحو موجبه جزئیه که نیست پس مقصود اجتناب به نحو موجبه کلّیه است و هنگامی که اجتناب به نحو موجبه کلّیه باشد دیگر قابل احراز نیست که کسی از ابتدای زندگی تا انتهای آن اجتناب داشته باشد.

پاسخ به اشکال

 مگر اینکه در پاسخ به این اشکال احتمال سوّمی که در آیه قبل گفته شد وارد شود به این بیان که این عبارت به این معنا است که شخص علی‌الاصول اهل اجتناب از کبائر و فواحش است به خصوص که در اینجا عبارت «لمم» آمده است و اگر پذیرفته شود که این عبارت به همان معنای لغزش‌های اتفاقی و بازگشت فوری است که در این صورت احتمال سوّمی که در آیه قبل با زحمت بیان می‌شد در اینجا قوی‌تر مطرح می‌شود.

بنابراین یک جواب از این استدلال همان جواب دوّم در آیه قبل می‌باشد که عرض شد اجتناب به معنای علی نحو الاطلاق باشد یعنی شخص هیچ کبیره‌ای از ابتدا تا انتهای عمر خود مرتکب نشود و جواب این اشکال هم این است که در اینجا قرینه واضح‌تری وجود دارد که مقصود احتمال سوّم می‌باشد و بنابراین این اشکال به این استدلال وارد نیست.

اشکال دوّم و جواب آن

اشکال دیگری که به‌عنوان اشکال اوّل در آیه قبل وجود داشت این بود که تکفیر ملازمه با عدالت ندارد و در واقع با تکفیر گناه نمی‌توان گفت که شخص عادل است که این اشکال هم برخلاف قبل که امکان جواب آن به‌سختی ممکن بود در اینجا به‌راحتی جواب داده می‌شود که در اینجا دیگر تکفیر نیست بلکه جزاء محسن است و بهترین جزاها به او داده می‌شود یعنی کسی که محسن بوده و جزاء أوفایی به او داده می‌شود قطعاً عادل است.

به این ترتیب هر دو اشکالی که در آیه قبل از مرحوم خوئی نقل شد و علیرغم اینکه در آنجا پاسخ‌هایی به آنها داده شد اما استقرار بر نفی آن اشکالات حاصل نشد در اینجا بعید نیست که گفته شود آن دو اشکال وارد نیست و استدلال در این آیه تام می‌باشد.

دلیل چهارم: آیه 37 سوره شوری

سومین آیه که در اینجا مطرح می‌شود و در واقع چهارمین دلیل برای بحث تأثیر صغائر در عدالت می‌باشد آیه 37 سوره شوری است که می‌فرماید: ﴿وَالَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبَائِرَ الْإِثْمِ وَالْفَوَاحِشَ﴾ که البته در آیات قبلی مقدّماتی دارد که به این آیه ختم می‌شود که در آن آیات خداوند می‌فرماید: ﴿وَمَا عِنْدَ اللَّهِ خَيْرٌ وَأَبْقَىٰ لِلَّذِينَ آمَنُوا وَعَلَىٰ رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ﴾ و در ادامه آیه 37 با آن عبارتی که عرض شد وارد می‌شود که این آیه یا می‌تواند عطف بر «للّذین آمنوا» باشد که عنوان الّذین آمنوا روی آن قرار نمی‌گیرد و یا عطف بر بعد است که عنوان الّذین آمنوا روی آن قرار گرفته و پایه را محکم‌تر می‌کند، اما مهم‌تر از این بحث این است که خداوند می‌فرماید ﴿وَمَا عِنْدَ اللَّهِ خَيْرٌ وَأَبْقَىٰ﴾ برای چه کسانی؟ برای کسانی که ﴿يَجْتَنِبُونَ كَبَائِرَ الْإِثْمِ وَالْفَوَاحِشَ﴾. در اینجا نیز بحث تکفیر و بخشش نیست بلکه یک گام از آن بالاتر است؛ یعنی کسانی که از کبائر و فواحش پرهیز می‌کنند نزد خداوند برای آنها ﴿خَيْرٌ وَأَبْقَىٰ﴾ می‌باشد که این وعده به نعمت‌های راغیه در آخرت می‌باشد و همان استدلالی که در آیه قبل گفته شد در اینجا نیز وارد می‌شود به این معنا که علاوه بر اینکه گناهان شخص بخشیده می‌شود مراتب آن‌چنانی نیز به او تعلّق می‌گیرد.

بیان یک نکته در آیه

نکته‌ای که در این آیه وجود دارد این است که در این آیه برخلاف دو آیه قبلی چنین چیزی بیان نشده است که این شخص گناهی را مرتکب می‌شود. شرح کلام اینکه در آیات قبل تصریح شده بود که شخص گناه صغیره را مرتکب می‌شود اما در این آیه تصریح ندارد اما اطلاق آیه آن را در برمی‌گیرد چراکه می‌فرماید ﴿وَمَا عِنْدَ اللَّهِ خَيْرٌ وَأَبْقَىٰ لِلَّذِينَ آمَنُوا...﴾ تا آنجا که می‌فرماید ﴿وَالَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبَائِرَ﴾ در واقع مشتمل بر کبائر و فواحش مشمول این جزا می‌باشد سواء از اینکه صغیره را مرتکب شده باشد یا مرتکب نشده باشد.

پس باید گفت از این حیث دو آیه قبل قوی‌تر بود چرا که به خصوص جایی که مرتکب صغیره بشود نگاه شارع معطوف شده بود اما در این آیه به نحو اطلاق می‌باشد. ولی از جهت دیگر این آیه نسبت به آیه اوّل برتری دارد و آن اینکه در این آیه نیز مانند آیه دوّم گفته می‌شود که این شخص دارای مقاماتی می‌شود.

به این آیه نیز می‌توان با همان دو پاسخ مرحوم خوئی اشکال وارد کرد که البته این دو اشکال به این آیه چندان وارد نیست کما اینکه در آیه قبل نیز وارد نبود.

تاکنون آنچه ملاحظه فرمودید این بود که چهار دلیل مطرح شد:

1-   روایت عبدالله ابن أبی یعفور

2-    آیه 31 سوره نساء

3-    آیه 32 سوره نجم

4-    آیه 37 سوره شوری

دلیل اوّل که همان روایت بود رفت‌وبرگشت‌های زیادی داشت اما استدلال به اینکه دلیل در آنجا تمام بوده و اطمینان به این قضیه که صغائر قادح در عدالت نیست پیدا نشد.

در آیه دوّم هم علیرغم اینکه با اشکالات مرحوم خوئی ان‌قلت و قلت‌هایی شد اما درعین‌حال باز هم اطمینانی به تمامیّت دلالت پیدا نشد.

اما در آیه سوّم و چهارم که مرحوم خوئی نقل نفرموده‌اند باید گفت دلالتشان خالی از قوّت نیست و احتمالاً اشکالات و مناقاشات را بتوان از دلالت این آیه بر عدم قادحیت صغائر در عدالت پذیرفت و اگر کسی این دو آیه را پذیرفت می‌توان بازگشتی به دلیل دوّم که آیه 31 سوره نساء بود پیدا کرد و عرض کرد که در آن آیه نیز عبارت ﴿وَنُدْخِلْكُمْ مُدْخَلًا كَرِيمًا﴾ و از این حیث آن آیه نیز شبیه به همین آیات می‌شود که البته این نکته را در جواب به مرحوم خوئی عرض نکردیم اما الان بیان می‌کنیم که اگر این عبارت را در آیه از قبیل همین دو آیه بدانیم نتیجتاً هر سه آیه می‌تواند دلالت داشته باشد.

تقریب دیگری نیز آقای سید کاظم حائری حفظه الله در «القضاء فی الفقه الاسلامی» دارند که ان‌شاءالله در جلسه آینده عرض خواهد شد.

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: فقه / اجتهاد و تقلید /مسأله تقلید (شرایط مجتهد- شرط عدالت)

اشاره

بحث پیرامون این مطلب بود که آیا اجتناب از صغائر هم شرط عدالت است یا خیر؟

دراین‌باره گفته شد که قول مشهور آن است که این مسأله شرط نیست مگر اینکه به حدّ اصرار برسد که آن هم موجب تبدیل آن به کبیره می‌شود.

در مقابل قول دیگری وجود داشت که قول بزرگانی از قبیل مرحوم آقای بروجردی و مرحوم آقای خوئی و البته به برخی دیگر از بزرگان از متقدّمین نسبت داده شده است که اینها معتقدند که عدالت اجتناب از معاصی است اعم از کبائر و صغائر.

قول سوّمی نیز وجود داشت که تفصیل محقق همدانی بود که قبلاً توضیح داده شد و بعداً نیز بررسی خواهد شد.

پس از بیان این سه قول به ادله قول اوّل که مشهور نسبت داده شده است پرداخته شد و آن این است که «اجتناب از صغائر شرط عدالت نیست» و اگر هم گفته می‌شود «اجتناب از اصرار بر صغائر» به این جهت است که موجب تبدیل شدن آن به کبیره می‌شود.

اولین دلیل برای قول اوّل روایت عبدالله ابن أبی یعفور بود که در جلسات گذشته به صورت مفصّل بحث و بررسی شد که درنهایت گفته شد اگرچه این روایت خالی از اشعار نیست اما اطمینان به دلالت آن نیز پیدا نمی‌شود.

استدلال به آیه 31 سوره نساء برای شرط نبودن اجتناب از معاصی در عدالت

دلیل دوّم عبارت بود از آیه 31 سوره نساء که می‌فرماید ﴿إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ وَنُدْخِلْكُمْ مُدْخَلًا كَرِيماً﴾ این آیه هم از آیاتی است که به آن برای تقسیم معاصی به کبیره و صغیره استدلال شده است –علی نحو الاطلاق- نه فقط به اندازه نسبی که هر چیزی می‌تواند نسبت به بالاتر از خود صغیره و نسبت به پایین‌تر از خود کبیره باشد، خیر بلکه یک تقسیم و تفکیک به نحو مطلق می‌باشد به این صورت که یک فهرست مستقل برای کبائر و یک فهرست برای صغائر وجود دارد. به این آیه برای تقسیم معاصی به صغائر و کبائر علی وجه الاطلاق تمسّک شده است، کما اینکه همان‌طور که در جلسه گذشته عرض شد به آیات دیگری هم تمسّک شده است همچون آیه 49 سوره کهف که می‌فرماید ﴿لَا يُغَادِرُ صَغِيرَةً وَلَا كَبِيرَةً﴾ که در این مورد این آیه نیز گفته شده است که ظهور در این مطلب دارد که معصیت تقسیم به صغیره و کبیره می‌شود. همچنین آیه دیگری نیز وجود دارد که در سوره نجم آیه 32 می‌باشد که در این آیه نیز این استدلال وجود دارد و در این آیه خداوند می‌فرماید: ﴿الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبَائِرَ الْإِثْمِ وَالْفَوَاحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ﴾ که گفته شده است «لمم» همان گناهان کوچک و صغیره می‌باشد.

این سه آیه که عبارت بودند از آیه 31 سوره نساء، 49 سوره کهف و 32 سوره نجم، اینها برای تقسیم گناهان به صغیره و کبیره مورد تمسّک قرار گرفته‌اند که در جلسه قبل مفصلاً عرض شد و البته آیه اوّل که آیه 31 سوره نساء می‌باشد برای مانحن‌فیه نیز مورد تمسّک قرار گرفته است تا گفته شود در عدالت اجتناب از صغیره شرط نیست.

این سیری بود که در جلسه قبل پیموده شد و گفته شد که تقریبی که برای این استدلال شده است این است که اجتناب از کبائر به‌عنوان مکفّر سیّئاتی که به قرینه مقابله مقصود آن صغائر می‌باشد به شمار آمده است و هنگامی که مکفّر آنها به شمار آمده است به این معنا است که با فرض اجتناب از کبائر اینها معفو می‌باشند و معفو بودن اینها به این معنا است که موجب فسق نشده و مخلّ به عدالت نیست.

البته توجه داشته باشید که آیه درصدد بیان این نیست که با فرض اجتناب از کبائر ارتکاب صغائر جایز است! بلکه با فرض اینکه ارتکاب اینها نیز گناه است می‌فرماید خداوند از آنها درمی‌گذرد و عفو می‌کند که عفو در اینجا شبیه به باب توبه بوده و موجب می‌شود که آن گناه موجب فسق نشده و شخص عقاب نبیند.

پاسخ مرحوم خوئی به استدلال به آیه

پاسخ اوّل

مرحوم خوئی برای این دلیل دو پاسخ فرموده‌اند که پاسخ اوّل این بود که این تکفیر به معنای عدم عذاب علی نحو الامتنان است و این منافاتی ندارد با اینکه شخص فاسق بوده و مستوجب عقاب باشد و آنچه در عدالت شرط است این است که این شخص کاری که مستوجب و مستحق عقاب باشد انجام ندهد؛ اما اینکه نهایتاً خداوند عفو می‌کند یا خیر محاسبات دیگری دارد، آنچه در عدالت شرط است این است که معاصی که موجب استحقاق عقاب می‌شود از شخص صادر نشود و یا ملکه‌ای داشته باشد که موجب عدم صدور آنها بشود، این ملاک است؛ اما اینکه خداوند بر آن معصیت عقاب می‌کند یا خیر مطلب جدایی است و اصلاً ممکن است کسی گناهان کبیره‌ای را هم مرتکب بشود که یقیناً مخلّ در عدالت است و توبه هم نکرده باشد اما درعین‌حال خداوند به دلیل دیگری از آن گناه درمی‌گذرد.

مناقشه در پاسخ

این پاسخ اوّل مرحوم خوئی بود که همان‌طور که به خاطر دارید در جلسه قبل مناقشه‌ای به این جواب شد به این بیان که عبارت ﴿نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ﴾ بیانگر این مطلب است که همین که قانونی وجود داشته باشد که خداوند عفو می‌کند این همچون توبه است چراکه وقتی کسی توبه می‌کند این‌چنین نیست که تمام آثار گناه از او برداشته شود –مگر در موارد خاصّی- بلکه موجب این است که خداوند این منّت را بر او گذاشته و عقاب را بر می‌دارد و همین اندازه برای خروج شخص از فسق و صدق عدالت بر او کفایت می‌کند، علی‌الخصوص که این تعبیر «تکفیر» در بحث توبه نیز وارد شده است که همان‌طور که ملاحظه فرمودید خداوند متعال در آیه 8 سوره تحریم فرمود ﴿تُوبُوا إِلَى اللَّهِ تَوْبَةً نَصُوحًا عَسَىٰ رَبُّكُمْ أَنْ يُكَفِّرَ عَنْكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ ...﴾ که مشاهده می‌شود که از این تعبیر در بحث توبه هم وارد شده است.

بنابراین، اشکالی که به این شکل به پاسخ مرحوم خوئی وارد شد که دیروز مفصلاً عرض شد، اما علیرغم اینکه این مناقشه در پاسخ ایشان وجود داشت لکن درعین‌حال یک اشکال نقضی در اینجا وارد است که اجازه نمی‌دهد که این مناقشه تمام بشود.

بیان چند نکته

نکته اوّل: نسبت بین معاصی و طاعات

قبل از اینکه این اشکال نقضی بیان شود خالی از لطف نیست به این مطلب نیز اشاره شود که نسبت بین معاصی و طاعات انواع و اقسامی دارد که یکی حبط است و دیگری تکفیر است اما منحصر در اینها نیست بلکه چند قانون در نسبت بین معاصی و غیر معاصی و طاعات در آیات و روایات وجود دارد.

قانون اوّل: حبط

یک قانون عبارت است از حبط که در آن معصیت موجب می‌شود که طاعتی از خاصیّت افتاده و ارزش آن از بین برود که این حبط اعمال است.

قانون دوّم: تکفیر و کفّاره

قانون دیگری که در نقطه مقابل حبط قرار دارد «تکفیر» می‌باشد که این قانون بر خلاف حبط است و در واقع انجام یک طاعتی موجب می‌شود که اثر گناه از میان برداشته شود.

قانون سوم: تبدیل السیّئات بالحسنات

قانون سومی که در این نسبت‌ها وجود دارد عبارت است از «تبدیل السّیئات بالحسنات» که آن هم یک قانون بوده و شاید بالاتر از تکفیر قرار دارد به این صورت که گاهی سیّئه به حسنه تبدیل می‌شود که تعابیر همچون «نبدّلن السّیئاتهم حسنات» در چند جای قرآن وارد شده است که می‌فرماید سیّئه تبدیل به حسنه می‌شود.

اما در مورد صورت عکس قانون سوّم که تبدیل حسنات به سیّئات باشد باید بررسی شود؛ اما به طور کل این قانون تبدیل است که چنین قانونی حتماً وجود دارد که در مواردی سیّئه به حسنه تبدیل می‌شود.

اینها قوانینی است که در این نسبت‌ها وجود دارد و البته قوانین دیگری نیز ممکن است در این روابط سیّئات و حسنات وجود داشته باشد که اتّفاقاً بحث مهمّی است و به ذهن نمی‌رسد که بحث جامع و تحلیلی راجع به این مسأله شده باشد.

مطلب اوّل اینکه از میان این قوانین حاکم بر سیّئات و حسنات که سه مورد آن الان اشاره شد یک مورد همین تکفیر است که در بحث ما وجود دارد. (البته هنگامی که به المیزان مراجعه می‌شود مشاهده می‌شود که فقط برای حبط چندین معنای متفاوت مطرح شده است که اینها مباحثی است که در جای خود بایستی مورد بررسی قرار گیرد)

مرحوم علّامه طباطبائی هم در ذیل همین آیه 31 سوره نساء در جلد چهارم تفسیر خود مباحث خوب و مفصّلی ذکر فرموده‌اند که هم بحث تقسیم معصیت به صغیره و کبیره را بحث نموده‌اند و هم تا حدودی به این بحث تکفیر در آیه پرداخته است که مراجعه به آن خالی از لطف نیست.

نکته دوّم: انواع تکفیر

بحث دیگری که در قانون تکفیر وجود دارد این است که در قانون تکفیر مکفّر به چند صورت دیده می‌شود و در واقع چند نوع مکفّر وجود دارد؛ به‌عبارت‌دیگر آنچه مکفّر سیّئه‌ای شده و اثر گناه را بر می‌دارد چند نوع است:

نوع اوّل: توبه

یک نوع از تکفیر توبه است که در واقع توبه موجب تکفیر شده و آثار را بر می‌دارد و حدّ اقل آن همان اثر عقاب است که بر می‌دارد.

نوع دوّم: طاعات

نوع دیگر از تکفیر طاعاتی است که غیر از توبه هستند یعنی در واقع طاعات یا اعمال صالحه‌ای هستند که مکفّر می‌شوند و اگر مادّه تکفیر را در قرآن کریم مشاهده بفرمایید ملاحظه می‌فرمایید که آیات زیادی وجود دارد که این‌چنین تعابیری در آن وجود دارد که اگر کسی ایمان و عمل صالح داشت گناهان او تکفیر می‌شود که شاید حدود 10 آیه باشد که طاعاتی را غیر از توبه به‌عنوان مکفّر به شمار آورده است.

همان‌طور که ملاحظه فرمودید نوع اوّل از تکفیر توبه بود که ذات توبه این‌چنین است که با گناه برخورد کرده و آن را کنار می‌زند، اما در نوع دوّم توبه‌ای نیست که ناظر به آن معصیت باشد بلکه عمل خیر دیگری شخص انجام می‌دهد که خداوند متعال می‌فرماید این عمل خیر افراد –چه عمل جوانحی باشد و چه عمل جوارحی باشد- موجب تکفیر یک گناه می‌شود.

پس نوع دوّم این بود که طاعاتی مکفّر می‌شود. از آیاتی که می‌توان به‌عنوان شاهد در این نوع ذکر کرد یکی این آیه شریفه است که می‌فرماید ﴿وَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَنُكَفِّرَنَّ عَنْهُمْ سَيِّئَاتِهِمْ﴾[1] که در اینجا ایمان و عمل صالح را به نحو مطلق می‌فرماید که موجب تکفیر سیّئات می‌شود؛ و آیه دیگری که وجود دارد آیه 195 سوره آل‌عمران است که می‌فرماید ﴿... فَالَّذِينَ هَاجَرُوا وَأُخْرِجُوا مِنْ دِيَارِهِمْ وَأُوذُوا فِي سَبِيلِي وَقَاتَلُوا وَقُتِلُوا لَأُكَفِّرَنَّ عَنْهُمْ سَيِّئَاتِهِمْ...﴾ که این آیه همچون آیه قبل کلی ایمان و عمل صالح نیست بلکه یک عمل خاصّی را که جهاد و قتل در راه خدا و مسائلی از این قبیل باشد را فرموده است.

پس همان‌طور که ملاحظه شد گاهی ایمان و عمل صالح تحت شرایطی موجب بخشش گناهان می‌شود که به صورت کلی می‌باشد و گاهی نیز یک اعمال خاصّه‌ای هستند که مکفّر می‌شوند. از این مسأله مشخص می‌شود که در عالم واقع معادلاتی میان طاعات و معاصی وجود دارد که در نتیجه برخی از طاعات می‌توانند معاصی را تکفیر کنند.

پس همان‌طور که ملاحظه شد در نوع دوّم مکفّر توبه نیست بلکه یا ایمان و عمل صالح به نحو مطلق می‌باشد و یا اعمال خاصه می‌باشند.

نوع سوّم: ترک معاصی

و اما نوع سوّم از قانون تکفیر در جایی است که مکفّر طاعت به معنای فعل ایجابی نیست بلکه ترک معاصی و ترک یکی از محرّمات است. آیه مورد استشهاد ما در این بحث که همان آیه 31 سوره نساء باشد از همین قبیل نوع سوّم می‌باشد که خداوند متعال می‌فرماید: ﴿إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ﴾ البته اگر گفته شود که کبائر اختصاص دارد به فعل محرّمات و اجتناب از کبائر ترک محرّمات است. البته اگر هم گفته شود که این آیه دارای اطلاق است و در واقع کبائر به معنای فعل محرّمات یا ترک طاعات مهم همچون ترک نماز و ... می‌باشد اگر این‌چنین هم گفته شود باز هم اطلاق داشته و شامل این می‌شود که در مواردی ترک یک گناه مکفّر است نسبت به گناه دیگری.

اینها سه قسمی است که در مورد مکفّر در باب تکفیر وجود دارد که عرض شد:

1-   مکفّر توبه است.

2-   اعمال صالحه است.

3-   ترک‌های نسبت به محرّمات.

که هر سه مورد می‌تواند مکفّر باشد.

تا اینجا یک مبحث این بود که میان طاعات و معاصی و میان خودِ معاصی و مجموعه طاعات و معاصی یک سلسله قوانین حاکم است مبنی بر تأثیر و تأثر اینها در یکدیگر. از بین قوانین سه مورد در اینجا ذکر شد که عبارت بودند از: حبط، تکفیر و تبدیل.

بحث دوّم هم این بود که قانون تکفیر از لحاظ اینکه مکفّر چیست بر چند قسم است که در این مورد هم سه قسم کلی عرض شد.

نکته سوّم: درجات و مراتب نوع تکفیر

مبحث سوّمی که لازم است عرض شود این است که نوع تکفیر هم دارای مراتب و درجاتی است:

درجه اوّل تکفیر: برداشتن فعلیت عقاب

یک نوع از تکفیر این است که فعلیت عقاب را بر می‌دارد. در واقع نوعی منّتی بر انسان گذاشته و فعلیت عقاب را از او بر می‌دارد.

درجه دوّم تکفیر: برداشتن عقاب و استحقاق عقاب

نوع دوّم این است که این مکفّر آن‌چنان قدرتی دارد که به طور کل استحقاق و استیجاب عقاب را بر می‌دارد.

درجه سوّم تکفیر: برداشتن عمده آثار گناه

نوع و درجه سوّم این است که بالاتر از عقاب، آثار دیگر را نیز می‌شوید و زائل می‌کند چه آثار اخروی و چه دنیوی.

به‌عنوان مثال در روایاتی وارد شده است که اگر کسی چنین کاری بکند خداوند این گناه را از نامه اعمال و اطّلاع ملائکه دور می‌دارد به این معنا که ملائکه هم از این گناه مطّلع نمی‌شوند که این امری بالاتر از برداشتن عقاب و عذاب است بلکه اصلاً اجازه نمی‌دهد تا ملائکه این گناه را بفهمند.

به بیان دیگر در برخی موارد از تکفیر خداوند گناه را نه تنها موجب عقاب شخص قرار نمی‌دهد بلکه آن گناه را از صحیفه عمل او بر می‌دارد و به حدّی می‌رسد که ملائکه هم مطّلع بر آن نمی‌شوند؛ که به‌عنوان مثال در دعای کمال مشاهده می‌کنید که می‌فرماید: «كُنْتَ أَنْتَ الرَّقِيبَ عَلَيَّ مِنْ وَرَائِهِمْ، وَ الشَّاهِدَ لِمَا خَفِيَ عَنْهُم‏»[2] یعنی از ملائکه هم مخفی می‌ماند که یکی از مصادیق «خفی عنهم» همان مکفّرات است، یعنی یک نوع از مکفّراتی وارد می‌شود که اجازه نمی‌دهد از ابتدا ملائکه مطّلع بشوند و یا اگر هم مطّلع شده‌اند اطّلاع آنها سلب می‌شود.

درجه چهارم: برداشتن تمام آثار گناهان درونی و بیرونی

درجه بالاتری که در بحث تکفیر وجود دارد این است که حتّی آثار وضعی گناه هم در قلب و درون شخص برداشته بشود.

البته این چهار درجه جای کار داشته و بایستی مورد مطالعه و بررسی قرار گیرد، لکن کمابیش ملاحظه فرموده‌اید اما قطعاً می‌توان بیشتر به آن پرداخته شود.

پس مطلب سوّم بحث تفاوت درجات نوع تکفیر بود.

نکته چهارم: تفاوت درجات مکفّر عنه

مبحث چهارمی که در اینجا وجود دارد این است که مکفّر عنه نیز متفاوت می‌باشند و در واقع دارای درجات متفاوتی می‌باشد:

درجه اوّل: تکفیر صغائر

گاهی مکفّر عنه صغائر است که از این آیه این‌چنین بر می‌آید که در واقع برخی مسائل موجب می‌شود که صغائر تکفیر بشود.

درجه دوّم: تکفیر صغائر و کبائر

و نوع دیگر این است که مکفّر عنه بالاتر از صغائر قرار دارد و ممکن است اعمال حسنه بسیار ممتازی از کسی صادر بشود که حتّی کبائر او نیز بخشیده بشود.

همان آیه 195 سوره آل‌عمران که می‌فرمود: ﴿فَالَّذِينَ هَاجَرُوا وَأُخْرِجُوا مِنْ دِيَارِهِمْ وَأُوذُوا فِي سَبِيلِي وَقَاتَلُوا وَقُتِلُوا لَأُكَفِّرَنَّ عَنْهُمْ سَيِّئَاتِهِمْ﴾ این سیّئاتی که در این آیه گفته شده است غیر از سیّئات در سوره نساء می‌باشد که شاهد قبلی ما بود.

در آیه 31 سوره نساء به قرینه تقابل گفته می‌شود که سیّئات به معنای صغائر است چرا که در آنجا گفته می‌شود: ﴿إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ﴾؛ اما در آیه دیگر هیچ وجهی وجود ندارد که سیّئات تخصیص به صغائر بخورد بلکه کبائر را نیز شامل می‌شود. در واقع کسی که «قاتل و قُتلَ و أوذی فی سبیل الله» است و یک مجاهد تمام‌عیاری است که همه چیز را برای دین به جان خود خریده است در مورد او خداوند می‌فرماید ﴿لَأُكَفِّرَنَّ عَنْهُمْ سَيِّئَاتِهِمْ﴾ چه‌بسا این سیئات شامل کبائر این‌چنین شخصی هم بشود. مثلاً کسی اهل نماز نبوده است یا گناهان دیگری را انجام می‌داده اما در اسلام این‌چنین اقداماتی انجام داده است در این صورت این عمل او ممکن است حتّی شامل کبائر او نیز بشود.

پس بنابراین گفته می‌شود که مکفّر عنه نیز دارای اقسامی است.

به طور کل همان‌طور که ملاحظه فرمودید در بحث اوّل گفته شد که چند قانون مهم در ارتباط طاعات و معاصی وجود دارد. در بحث دوّم گفته شد که مکفّر دارای انواعی است. بحث سوّم بیان درجات تکفیر بود و بحث چهارم نیز درجات و اقسام مکفّر عنه بود که عرض شد حتّی گاهی ممکن است مکفّر عنه از صغائر نیز بالاتر باشد.

نکته پنجم: آیا اعمال به همراه توبه موجب تکفیر است یا به صورت مستقل؟

بحث دیگری که در اینجا وجود دارد –که البته قصد تفصیل کلام تا این حد نبود اما به فراخور بحث این مباحث پیش آمد که البته نقشه بسیار خوبی است برای کسی که قصد نوشتن پایان‌نامه را دارد همین قانون تکفیر می‌تواند به صورت یک نقشه زیبای معارفی در بیاید که اگر پیرامون آن تحلیل و کارهای اجتهادی صورت گیرد حرف‌های زیادی در آن وجود دارد و اگر بنا باشد هرکدام از این مباحث به صورت تفصیلی عرض شود هرکدام یک هفته نیاز به بحث و بررسی دارد-.

اما بحث پنجمی که در باب تکفیر وجود دارد این است که آیا این تکفیر همراه با توبه است یا بدون توبه؟

پاسخ

در جواب این سؤال گفته می‌شود که اگرچه اینجا دو احتمال وجود دارد اما أظهر این است که این تکفیر دارای اطلاق است و حتی اگر بدون توبه باشد تکفیر وجود دارد، به این معنا که و لو اینکه شخصی گناهی را انجام داده است و توبه نکرده است طبق این آیه مشاهده می‌شود که دارای اطلاق بوده و این عمل شخص مکفّر آن سیّئات می‌باشد و اگر بنا باشد که همراه با توبه باشد که تمام تکفیر به توبه باز می‌گردد و این خلاف ظاهر اطلاق آیه می‌باشد بلکه ظاهر آیه این است که همین اعمال مکفّر هستند نه این اعمال به علاوه توبه. در واقع اطلاق آیه این است که این اعمال فی نفسه مکفّر هستند نه به شرط انضمام توبه.

البته برخی ادعا کرده‌اند که عدم توبه به معنای اصرار است که اگر در بحث اصرار وارد شویم در آنجا این بحث پیش خواهد آمد که برخی گفته‌اند که همین که کسی عزم بر بازگشت ندارد در واقع در حال اصرار بر گناه است که شواهدی هم از روایات آورده‌اند که البته این بحث تمام نبوده و می‌بایست در جای خود مورد بحث قرار گیرد.

بنده در سخنرانی‌ها و مباحثی که قبلاً داشته‌ام تا بیست و اندی مورد رسانده‌ایم که چه چیزهایی موجب اشتداد عقاب می‌شود که چند مورد از آنها ممکن است موجب تبدیل صغیره به کبیره بشود که البته راجع به این مطلب هنوز کار اجتهادی جامع انجام نداده‌ام و آنچه در کلمات مشهور الان وجود دارد این است که اصرار موجب تبدیل صغیره به کبیره می‌شود لکن به گمان ما از میان حدود بیست موردی که قبلاً به آنها اشاره شده است شاید چند مورد دیگر نیز همین صورت را داشته باشد که البته این مبحث نیز باید در جای خود مفصلاً بررسی و بحث شود.

بازگشت به بحث اصلی: نقض مناقشه

حال پس از بیان این حواشی و نکات خارجی مجدداً به بحث خودمان باز می‌گردیم که همان پاسخی مرحوم خوئی و مناقشه به ایشان بود که با مناقشه‌ای که صورت گرفت در واقع اشکال و جواب ایشان محلّ تردید قرار می‌گرفت اما با تأمّلاتی ممکن است آن مناقشه نقض شده و کنار گذاشته شود و آن جواب این است که اقسامی که در تکفیر برشمرده شد وجود دارد حتّی نسبت به کبائر، درحالی‌که نسبت به کبائر کسی نمی‌تواند ادّعا کند که شرط در عدالت نیست.

به‌عبارت‌دیگر قانون تکفیر حتّی در این مورد آمده بود که می‌فرمود: ﴿وَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَنُكَفِّرَنَّ عَنْهُمْ سَيِّئَاتِهِمْ﴾ و یا آیه دیگری که فرمود ﴿فَالَّذِينَ هَاجَرُوا وَأُخْرِجُوا مِنْ دِيَارِهِمْ وَأُوذُوا فِي سَبِيلِي وَقَاتَلُوا وَقُتِلُوا لَأُكَفِّرَنَّ عَنْهُمْ سَيِّئَاتِهِمْ﴾ که عرض کردیم ممکن است شامل سیّئات کبیره نیز بشود. فلذا باید گفت تکفیر حتّی در کبائر نیز وجود دارد درحالی‌که هیچ‌کس نمی‌تواند ادعا کند که کبیره مخلّ به عدالت نیست.

پس همان‌طور که ملاحظه شد یک اشکال نقضی در اینجا وجود دارد که موجب تقویت جواب مرحوم خوئی می‌شود. اگر این اشکال نقضی وجود نداشت و این تکفیر فقط مربوط به توبه و کبائر و صغائر بود این امکان وجود داشت که پاسخ مرحوم خوئی کنار گذاشته شود و مورد مناقشه قرار گیرد اما وقتی ملاحظه می‌شود که همین عنوان تکفیر در آیاتی وارد شده است که نسبت به کبائر نیز شمول دار و نمی‌توان در کبائر قائل شد که مضر به عدالت نیست این مطلب موجب دشواری کار می‌شود و امکان اینکه قائل به آن مناقشه شویم نیست. مگر اینکه کسی این‌چنین ادّعا کند که در هر کجا که تکفیر وجود داشته باشد و اطمینان به این باشد که شخص عملی انجام داده است که مکفّر گناه او است و لو کبیره باشد گفته شود که این‌چنین کبیره‌ای هم مخلّ به عدالت نیست. این کلام جدیدی است که کسی قائل شود اما اطمینان به این قضیه دشوار است. در مواردی که ایمان و عمل صالح به صورت کلی آمده است تطبیق این قضیه دشوار است اما در این آیه که می‌فرماید ﴿فَالَّذِينَ هَاجَرُوا وَأُخْرِجُوا مِنْ دِيَارِهِمْ وَأُوذُوا فِي سَبِيلِي وَقَاتَلُوا وَقُتِلُوا لَأُكَفِّرَنَّ عَنْهُمْ سَيِّئَاتِهِمْ﴾ ممکن است کسی بگوید که اگر شما احراز کردید که تکفیر وجود دارد دیگر گناه کبیره هم مخلّ به عدالت نیست.

اما کسی به این نظریه قائل نشده و پذیرش آن بسیار سخت است.

پس بنابراین تمام سخن در استدلالات اینجا این است که آیا قانون تکفیر ملازمه دارد با اینکه گفته شود که فسق نبوده و مخلّ به عدالت نباشد یا خیر؟

اگر کسی این ملازمه را بپذیرد درست می‌شود اما چون این قانون تکفیر حتّی در کبائر هم وجود دارد و در واقع مکفّر عنه گاهی کبائر می‌باشد و در آنجا کسی نمی‌تواند قائل به آن شود که مخلّ عدالت نیست، از این جهت عرض می‌شد که کار دشوار بوده و استدلال تمام نیست.

در واقع معادله تساوی بین تکفیر و عدم اخلال به عدالت چندان تام نبوده و نمی‌تواند اطمینان ایجاد کند، فلذا شاید پاسخ اوّل مرحوم خوئی به این استدلال وارد باشد.

این اشکال اوّل مرحوم خوئی و سیر مباحثی بود که در اینجا طی شد که همه اینها بر اساس این بحث وارد می‌شود که قانون تکفیر مستلزم عدم اخلال به عدالت است یا اینکه تکفیر داستانی مربوط به عذاب است و بحث فسق و عدالت مربوط به استحقاق بوده و ارتباطی به آن ندارد؛ که با توجه به شواهدی که عرض شد شاید همین صورت دوم صحیح باشد که مرحوم خوئی نیز به آن معتقدند.

پاسخ دوّم مرحوم خوئی به استدلال: آیا اجتناب از کبائر فی‌الجمله است یا بالجمله؟

اما اشکال دوّمی که در فرمایش مرحوم خوئی به استدلال به آیه می‌شود این است که ایشان می‌فرمایند بر فرض کرد بپذیریم که هر کجا که تکفیر آمد –از جمله در این آیه- به این معنا است که آن نوع گناه دیگر مخلّ به عدالت نیست و در این آیه هم سیّئات به معنای صغائر بوده و از آنجا که با اجتناب از کبائر تکفیر می‌شود پس مخلّ به عدالت نیست، این قبول.

حال وارد شرط این آیه شریفه می‌شویم و می‌بینیم که آیه شریفه می‌فرماید ﴿إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ وَنُدْخِلْكُمْ مُدْخَلًا كَرِيماً﴾ شرط اینکه تکفیر بشود اجتناب از کبائر است پس در واقع مکفّر در اینجا اجتناب از کبائر است، حال این سؤال پیش می‌آید که این اجتناب از کبائر آیا فی‌الجمله است یا بالجمله؟

اگر گفته شود که این اجتناب فی‌الجمله است که در نتیجه باید گفت «لا یمکن تفوه به و الإلتزام به»؛ یعنی اینکه گفته شود کسی که یک کبیره‌ای را انجام نمی‌دهد و از آن اجتناب می‌کند در نتیجه خدا از تمام صغائر او درمی‌گذرد! این بسیار بعید است. تمام مردم به‌هرحال یکی از این کبائر را انجام نمی‌دهند، به عبارتی اگر نگوییم همه جامعه اما اکثریت جامعه برخی از کبائر را ترک می‌کنند، حال اگر آیه درصدد بیان ترک فی‌الجمله کبائر باشد به این معنا است که همین که کسی کبیره‌ای را ترک کرد از سیّئات او خداوند درمی‌گذرد و در واقع گناهان او مکفّر است.

این یک احتمال در آیه است که «هذا لا یتفوّه به أحد». پس احتمال دوّم پیش می‌آید که احتمال دوّم این است که وقتی گفته می‌شود ﴿إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ﴾ یعنی به طور کل از کبائر اجتناب کند به این معنا که این شخص اصلاً اهل کبائر نیست که این کبائر از 7 مورد تا حدود هفتاد مورد ذکر شده است؛ که البته در کلمات مرحوم شیخ و بسیاری دیگر از بزرگان حدود سی و چند مورد است اما در برخی از کلمات همچون کتاب «رسالة العدالة» مشاهده می‌شود که تا حدود شصت مورد وجود دارد. حال اینکه کدام یک از اینها درست است باید دید که ملاک چیست و بر اساس آن ملاک چند کبیره وجود دارد که بایستی مورد بحث قرار گیرد.

پس احتمال دوّم این است که مقصود از این عبارت ﴿إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ﴾ این است که ترک کبیره و لو به یک مورد نیست بلکه بالجمله‌ای است که شخص هیچ کبیره‌ای را انجام نمی‌دهد و شخصی که اهل کبائر نیست خداوند نسبت به صغائر او با لطف و عنایت برخورد می‌کند. پس مقصود از آیه این صورت دوّم است.

حال وقتی پذیرفتیم که مقصود از آیه صورت دوّم است حال قرار است گفته شود اگر این شخص ارتکاب صغیره انجام بدهد عدالت او اخلال پیدا نمی‌کند. چه چیزی برای او مکفّر می‌شود؟ اجتناب کلی از کبائر از ابتدا تا انتها که این‌چنین اجتناب به‌طورکلی از تمام کبائر نیز در کمتر کسی امکان دارد و نهایت اینکه گفته می‌شود شخصی تا الان کبائر را مرتکب نشده است، اما در آینده چه؟! شاید در آینده مرتکب شود. پس در اینجا شبهه مصداقیه وجود دارد که صغائر این شخص مکفّر است یا نیست چراکه علم وجود ندارد که آیا بنا است تا آخر عمر کبیره را انجام بدهد یا نه.

بر فرض که گفته شود استصحاب استقبالی کرده و گفته شود که تاکنون انجام نداده و در آینده هم انجام نمی‌دهد و اجتناب از کبائر برای او ادامه دارد، باز در جواب گفته می‌شود که حتّی اگر کسی این استصحاب را از جهات مختلف بپذیرد باز هم این در ترک معاصی صدق می‌کند اما در فعل واجب که شخص در آینده قرار است نماز بخواند، روزه بگیرد و ... دیگر واجباتی که به عهده او است انجام بدهد برای اینها که استصحابی وجود ندارد. این هم جواب دیگری است که مرحوم خوئی از این ان قلت داده‌اند.

بنابراین باید گفت اجتناب از کبائر در آیه مقصود اجتناب علی وجه الاطلاق است که احراز این هم ممکن نیست و فقط در علم خدا است.