بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: فقه / اجتهاد و تقلید /مسأله تقلید (شرایط مجتهد- شرط عدالت)

روایت عبدالله ابن أبی یعفور به سند شیخ در تهذیب

در رابطه با روایت عبدالله ابن أبی یعفور به غیر از سند صدوق که مفصلاً مورد بحث و بررسی قرار گرفت سند دیگری نیز برای این روایت وجود دارد که از ناحیه شیخ می‌باشد و این دومین سند این روایت عبدالله ابن أبی یعفور می‌باشد که این سند نیز با ضعف مواجه بوده و نمی‌توان در آن قاعده تعویض جاری کرد.

متن سند

سند مرحوم شیخ در تهذیب مختصراً به شرح زیر می‌باشد که در ادامه به موارد ضعف آن نیز اشاره می‌شود:

«محمد ابن احمد ابن یحیی عن محمد ابن موسی عن الحسن ابن علی عن أبیه عن علی ابن عقبه عن موسی ابن أکیل نُمیری عن عبدالله ابن أبی یعفور»

این سند دومی است که برای این روایت در کلام شیخ ذکر شده است و همان‌طور که گفته شد این سند نیز محل اشکال می‌باشد که در ادامه تک‌تک روات به ترتیب عرض شده و موارد ضعف نیز گفته خواهد شد.

بررسی سند

محمد ابن احمد ابن یحیی

اولین فرد در این سند محمد ابن احمد ابن یحیی اشعری می‌باشد که ایشان قابل توثیق می‌باشد چراکه هم مرحوم نجاشی در مورد ایشان «ثقةٌ» فرموده است و هم مرحوم شیخ در وصف ایشان می‌فرماید «جلیل القدر کثیر الرّوایه».

بیان شبهه

لکن شبهه‌ای که ممکن است کسی در مورد ایشان وارد کند این است که نجاشی نوعی استدراک و استثنائی از آن عبارت «ثقة» دارد چرا که ایشان چنین فرموده‌اند: «ثقةٌ إلا أنّ أصحابنا قالوا کان یروی عن الضّعفاء»، این استدراکی است که مرحوم نجاشی آورده‌اند و بنابراین ممکن است کسی این‌چنین بگوید که عبارت «کان یروی عن الضّعفاء» به این معنا است که نمی‌توان به او اعتماد کرد.

و نکته دیگر اینکه کلام شیخ به این صورت می‌باشد که می‌فرمایند «جلیل القدر کثیر الرّوایه» و تعبیر «ثقةٌ» را ایشان استفاده نفرموده‌اند و به همین جهت است که ممکن است کسی راجع به محمد ابن أحمد ابن یحیی اشعری که روایات نسبتاً زیادی دارند و شیخ مستقیماً از ایشان نقل می‌فرمایند.

پاسخ شبهه

این شبهه‌ای است که ممکن است راجع به ایشان بیان بشود که البته شبهه چندان قوّتی ندارد چراکه توثیق نجاشی اگرچه استدراک شده است که عرض شد می‌فرمایند «إلا أنّ أصحابنا قالوا کان یروی عن الضّعفاء» منتهی در جواب باید گفت:

اولاً ایشان نمی‌فرمایند «کان یروی عن الضّعفاء» بلکه می‌فرمایند «أصحابنا قالوا» که به معنای این است که دیگران گفته‌اند که «کان یروی عن الضّعفاء».

ثانیاً اینکه مجرّد عبارت «یروی عن الضّعفاء» موجب عدم توثیق شخص نمی‌باشد و چه بسا کسانی هستند که روایت از ضعفاء می‌کردند و درعین‌حال به کلام آنها اعتماد می‌شده و تشخیص اینکه این راوی از ضعیف نقل می‌کند با ما است که اگر مسجّل شد که مروی او ضعیف است طبعاً به آن روایت اعتماد نمی‌شود.

و در مورد کلام مرحوم شیخ نیز باید گفت حتی اگر عبارت ایشان به تنهایی بود برای توثیق ایشان کفایت می‌کرد چراکه وقتی می‌فرمایند «جلیل القدر کثیر الرّوایه» این جلالت قدر کمتر از توثیق نیست یعنی وقتی می‌فرمایند ایشان دارای جلالت قدر است به این معنا است که در بین اصحاب مورد اعتماد بوده و دارای اعتبار است نه اینکه صرفاً شخص مشهوری است بلکه درصدد بیان این مطلب است که ایشان دارای منزلت بالایی است که این منزلت بالا قطعاً شامل اعتبار و اعتماد به روایت او نیز می‌شود.

از این جهت است که به نظر می‌رسد محمد ابن احمد ابن یحیی که در این روایت و در کثیری از روایات دیگر نیز آمده است خالی از اشکال می‌باشد و ایشان همان محمد ابن احمد ابن یحیی اشعری است که از اشعریون بوده و احتمالاً قمی هم بوده است.

مطلب دیگری که در مورد محمد ابن أحمد ابن یحیی اشعری وجود دارد این است که ایشان صاحب کتاب «نوادر» می‌باشند که از کتب معروف و بزرگ می‌باشد و بیش از هزار روایت از ایشان در آن کتاب وارد شده است که همان‌طور که عرض شد ایشان کثیر الروایه می‌باشند و تنها مشکلی که برای ایشان نقل شده است همان عبارت «کان یروی عن الضّعفاء» که در واقع به مجرّد اینکه ایشان برخی روایات را از ضعفاء نقل می‌کرده‌اند عدّه‌ای این مطلب را موجب ضعف می‌دانستند که فی‌الواقع این مسأله موجب ضعف نیست.

محمد ابن موسی

پس از محمد ابن احمد ابن یحیی اشعری، در ادامه سند نام محمد ابن موسی برده شده است که نام کامل او به این شرح است: «محمد ابن موسی ابن عیسی الهمدانی سمّان» که صمّان به همان معنای روغن‌فروش می‌باشد.

ایشان از کسانی است که تضعیف شده و نجاشی در مورد او می‌فرماید «ضعّفه القمّیون و کان ابن الولید یقول إنّه کان یضع الحدیث» یعنی طبق نقل نجاشی، محمد ابن حسن ابن ولید گفته است که «یضع الحدیث» یعنی او وضّاع بوده است.

علاوه بر نجاشی، مرحوم صدوق هم در مورد این شخص می‌فرمایند که کذّاب و غیر ثقه است.

بنابراین باید گفت محمد ابن موسی ابن عیسی الهمدانی سمّان که در سند مرحوم شیخ به روایت عبدالله ابن أبی یعفور قرار گرفته است هیچ راهی برای توثیق نداشته و تضعیف صریح و روشن در کلام نجاشی برای او وارد شده و همچنین طبق نقل ایشان محمد ابن حسن ابن ولید او را وضّاع معرّفی کرده و علاوه بر اینها مرحوم صدوق نیز او را کذاب و غیر ثقه نامیده‌اند.

پس به طور کل باید گفت اگرچه محمد ابن احمد ابن یحیی را می‌توان توثیق کرد و اشکالی به توثیق ایشان وارد نیست اما با توجه به مطالبی که عرض شد محمد ابن موسی را نمی‌توان توثیق کرد.

حسن ابن علی

نفر بعد در این سلسله روایت حسن ابن علی می‌باشد که طبق آنچه گفته شده است ایشان «مشترکٌ بین ستّة ثقاة» یعنی شش نفر حسن ابن علی وجود دارد که همه آنها موثّق می‌باشند که از حسن ابن علی فضّال گرفته تا پنج مورد دیگر که در آن طبقه مجموعاً شش حسن ابن علی وجود دارند که همه ثقه می‌باشند.

عن أبیه

حسن ابن علی اگرچه آن‌چنان‌که عرض شد ثقه می‌باشد اما پدر او (هرکدام از شش نفر که باشند) مجهول می‌باشد و هیچ توصیفی در باب او نقل نشده است.

علی ابن عقبه

نفر بعد نیز علی ابن عقبه ابن خالد می‌باشد که نجاشی او را توثیق کرده است.

موسی ابن أکیل نمیری

موسی ابن أکیل نیز توسّط نجاشی توثیق شده است.

عبدالله ابن أبی یعفور

عبدالله ابن أبی یعفور نیز از موثّقین می‌باشد

همان‌طور که ملاحظه می‌فرمایید که در این سندی که هفت راوی میان شیخ تا امام معصوم واسطه شده‌اند -که البته در روایات مختلف این تعداد رواتی که بین شیخ و امام صادق فاصله هستند گاهی متفاوت هستند- در بین این هفت نفر دو مورد محلّ اشکال هستند که یکی محمد ابن موسی ابن عیسی همدانی است و دیگری پدر حسن ابن علی است که روایت او توسّط پسرش نقل شده است که همان‌طور که ملاحظه شد یک نفر دارای تضعیف است و دیگری مجهول می‌باشد.

نکته‌ای که در اینجا وجود دارد این است که در نفرات بالاتر از پدر حسن ابن علی که عرض شد مجهول می‌باشد هیچ یک از روات از اشخاصی نیستند که در فهرست شیخ برای آنها تعبیر «أخبرنا بجمیع کتبه و روایاته» به کار برده شده است و اگر از آن دسته بودند می‌شد قاعده تعویض را در این سند جاری کرد فلذا در اینجا قاعده تعویض جاری نمی‌شود.

البته در مورد عبدالله ابن أبی یعفور تعبیر «له کتابٌ» وارد شده است که از این عبارت نمی‌توان چنین برداشتی که کرد که این راوی تنها همین یک کتاب را داشته تا بتوان آن را برای قاعده تعویض استفاده کرد. البته عبدالله ابن أبی یعفور یقیناً کتاب دارد چراکه حتی اگر هیچ کس در مورد او چیزی نگوید همین که شیخ در مورد او بدء سند کرده است و فرموده‌اند «عن عبدالله ابن أبی یعفور» به این معنا است که من (شیخ) از کتاب او نقل می‌کنم، لکن برای ایشان یا باید تعبیر «أخبرنا بجمیع کتبه» آورده باشد و یا اینکه بفرماید ایشان یک یا دو کتاب دارد و حصر کند که کتاب‌های او فقط همین‌ها می‌باشد تا بتوان قاعده تعویض سند را استفاده کرد؛ و البته در این‌گونه موارد احراز عدم تعدد نسخه هم نیاز است که این مسأله تا حدودی سخت می‌باشد.

دقّت بفرمایید که از آن تعابیری که در فهرست شیخ وجود دارد و در جلسات قبل عرض شد هیچ‌گونه توثیقی استفاده نمی‌شود بلکه صرفاً دلالت بر اشراف شیخ بر کتب و روایات روات دارد که در جلسات قبل مفصلاً به آن پرداخته شد.

سؤال: آیا این عبارتی که در مورد محمد ابن موسی آمده است که می‌فرمایند «ضعّفه القمّیون» و وضع حدیثی که به او نسبت داده شده است به جهت اینکه برخی از مطالب او غلوآمیز بوده است نیست؟

جواب: اگرچه این احتمال منتفی نیست اما این احتمال مفید فایده نیست چراکه توثیقی در مورد او نیامده است که در ادامه آن گفته شده باشد «ضعّفه القمّیون» فلذا از آنجا که توثیقی نیامده است فایده‌ای هم مترتّب نمی‌شود و لو اینکه با این احتمال بتوان تا حدودی کلام نجاشی و محمد ابن حسن ولید را تلطیف کرد.

نتیجه بررسی سند شیخ

فلذا با بررسی سلسله روات این سند که همان سند شیخ می‌باشد هیچ راهی برای تصحیح وجود ندارد مگر اینکه کسی احراز کند که عبارت «له کتابٌ» که برای ابن أبی یعفور به کار رفته است به این معنا است که او فقط یک کتاب دارد و این روایت هم از همان کتاب نقل شده است و در نتیجه سند نجاشی را بتوان به این تسرّی داد؛ که البته برای این قضیه هم اشکالات و مشکلاتی وجود دارد که به این سادگی نمی‌توان این مسأله را پذیرفت.

نتیجه بحث سندی روایت ابن أبی یعفور

و به این ترتیب بحث در سند این روایت پس از چندین جلسه بحث و بررسی بسته می‌شود و آنچه نتیجتاً به دست آمد این بود که از راه قاعده تعویض بنا بر تعمیم تعویض شیخ به من لا یحضر می‌توان این روایت را تصحیح کرد اما اگر کسی قاعده تعویض را نپذیرد –که البته عدّه‌ای هم نمی‌پذیرند- طبعاً این روایت راهی برای تصحیح ندارد.

پس همان‌طور که عرض شد تصحیح این روایت تنها از این طریق من لا یحضر و آن هم بر اساس قاعده تعویض ممکن است چرا که حتّی اگر احمد ابن محمّد ابن یحیی العطّار هم تصحیح شود باز هم سند بدون اشکال نبود و فقط از راه قانون تعویض و آن هم در صورتی که تعویض از شیخ به من لا یحضر و صدوق تعمیم داده شود این تصحیح سند ممکن می‌شود.

سؤال: در اینجا یک نقطه ابهام باقی می‌ماند و آن اینکه مرحوم کلینی در اصول کافی حدود یک ششم روایات را مستقیماً از محمد ابن خالد نقل می‌کند و علیرغم اینکه اعتماد زیادی به ایشان داشته است این روایت را در اصول کافی نقل نکرده است، آیا می‌توان به این مسأله استدلال کرد که این روایت ضعیف است؟

جواب: خیر، نمی‌توان این قانون را اجرا کرد که این روایت را ایشان ذکر کرده است یا خیر چرا که اگر بنا بر چنین کاری باشد بسیاری از قواعد و مسائل به هم می‌ریزد زیرا عوامل بسیار زیادی وجود دارد که یک نفر روایتی را در کتاب خود نقل کند یا خیر و لذا به این احتمال نمی‌توان چندان توجه کرد. البته راجع به این مسأله بایستی در زمان خود بحث کرد اما اینکه بنا باشد چنین اطلاق مقامی درست کنیم که ایشان به این روایت توجه داشته و نیاورده است با این قاعده بنیان بسیاری از روایات فرو می‌ریزد و قطعاً این استدلال درست نیست.

سؤال: ؟؟؟

اینکه در دو سند کاملاً متفاوت یک روایت نقل شده است به نوعی مؤیّد قاعده تعویض می‌باشد ضمن اینکه اشکال سند صدوق نیز فقط در مورد محمد ابن خالد برقی باقی ماند که اگرچه ما رفع اشکال آن را نپذیرفتیم اما به‌هرحال محمد ابن خالد برقی شخصیت کم و کوچکی نیست که به‌سادگی بتوان آن را کنار گذاشت به علاوه اینکه همان‌طور که قبلاً عرض شد مجموعه شواهد نیز ممکن است موجب تقویت مسأله گردد.

آنچه در طی جلسات گذشته عرض شد مقام اوّل بود که در واقع بررسی سند حدیث بود که مفصلاً بحث و بررسی شد و بعد از این به دلالت حدیث خواهیم پرداخت.

مقام دوّم: دلالت حدیث

این حدیث بنا بر ترتیبی که در مباحث ما عرض شد سومین دلیل از ادله قول به ملکه بودن عدالت می‌باشد که در اینجا متن آن را مورد بررسی قرار خواهیم داد.

متن حدیث

متن این حدیث این‌چنین است که عبدالله ابن أبی یعفور به امام صادق علیه‌السلام عرض می‌کند: «بِمَ تُعْرَفُ عَدَالَةُ الرَّجُلِ بَيْنَ الْمُسْلِمِينَ حَتَّى تُقْبَلَ شَهَادَتُهُ لَهُمْ وَ عَلَيْهِمْ» که ظاهر سؤال این است که اماره و نشانه اینکه بتوان عدالت شخص را تشخیص داد چیست تا شهادت او پذیرفته شود؟ امام در جواب این سؤال این‌چنین فرمودند «أَنْ تَعْرِفُوهُ بِالسَّتْرِ وَ الْعَفَافِ (وَ كَفِّ الْبَطْنِ) وَ الْفَرْجِ وَ الْيَدِ وَ اللِّسَانِ وَ يُعْرَفُ بِاجْتِنَابِ الْكَبَائِرِ الَّتِي أَوْعَدَ اللَّهُ عَلَيْهَا النَّارَ مِنْ شُرْبِ الْخَمْرِ وَ الزِّنَا وَ الرِّبَا وَ عُقُوقِ الْوَالِدَيْنِ وَ الْفِرَارِ مِنَ الزَّحْفِ وَ غَيْرِ ذَلِكَ وَ الدَّلَالَةُ عَلَى ذَلِكَ كُلِّهِ (أَنْ يَكُونَ سَاتِراً) لِجَمِيعِ عُيُوبِهِ حَتَّى يَحْرُمَ عَلَى الْمُسْلِمِينَ مَا وَرَاءَ ذَلِكَ مِنْ عَثَرَاتِهِ وَ عُيُوبِهِ وَ تَفْتِيشُ مَا وَرَاءَ ذَلِكَ وَ يَجِبُ عَلَيْهِمْ تَزْكِيَتُهُ وَ إِظْهَارُ عَدَالَتِهِ فِي النَّاس».[1]

بررسی حدیث

در پاسخ امام مشاهده می‌شود که سه فراز وجود دارد:

ابتدا امام فرمودند «أن تعرفوه بالسّتر و العفاف و کفّ البطن و الفرج و الید و اللّسان» یعنی اولین گام این است که باید او را بشناسید به این ویژگی‌ها که اهل ستر و عفاف و کفّ بطن و فرج باشد که این فراز اوّل می‌باشد.

سپس در فراز دوّم می‌فرمایند «و یُعرف باجتناب الکبائر» یعنی این شخص شناخته می‌شود به اینکه کبائری که موجب دخول در جهنم می‌شود مرتکب نشود.

و فراز سوّم این است که «و الدلال علی ذلک کلّه أن یکون ساتراً لجمیع عیوبه» یعنی هیچ عیبی از این شخص در علن و آشکار دیده نشود.

پس همان‌طور که ملاحظه شد در اینجا سؤالی از امام پرسیده می‌شود با این مضمون که نشانه عادل بودن فرد چیست؟ که در جواب امام می‌فرمایند اولاً اهل ستر و عفاف و کفّ بطن و فرج باشد، ثانیاً از کبائر اجتناب کند و ثالثاً عیوب خود را مخفی نگه دارد و عیبی از او ظاهر نشود. اینها سه فرازی است که حضرت در پاسخ عبدالله ابن ابی یعفور به عنوان معرّفات و امارات عدالات بیان فرمودند.

به این مدلول و روایت استشهاد شده است برای این منظور که عدالت ملکه است؛ یعنی مجرّد اجتناب معاصی و ارتکاب طاعات نیست بلکه یک مسأله عمیق‌تری باشد که در واقع عبارت است از «ملکة رادع عن فعل المعصیة و ترک الطاعة».

چگونگی دلالت حدیث بر ملکه بودن عدالت

حال چگونه می‌شود به این روایت استدلال و استشهاد کرد برای اینکه عدالت ملکه است؟

تقریب اوّل: رساله عدالت مرحوم شیخ

در اینجا تقریرات و تقریب‌های متعددی وجود دارد که تقریب اوّل آن از مرحوم شیخ در رساله عدالت ایشان می‌باشد.

مرحوم شیخ با بیان چند مقدّمه از این روایت این‌چنین استفاده کرده‌اند که عدالت ملکه است که آن مقدّمات به شرح ذیل است:

مقدّمه اوّل: معنای ستر و عفاف و کفّ

یک مقدّمه در این تقریب این است که معنای ستر و عفاف و کفّ چیست؟ آیا ستر و عفاف و کفّ همان عمل است و یا چیز دیگری فراتر از عمل می‌باشد؟

گاهی است که گفته می‌شود ستر و عفاف به معنای عدم ارتکاب است و اینکه در روایت گفته شده است ستر و عفاف و کفّ بطن و فرج به معنای این است که شخص در عمل مرتکب این معاصی نشده و در واقع این معاصی از او صادر نمی‌شود که این یک تفسیر از این عبارات می‌باشد.

و اما تفسیر دوّم از تعابیری که در این روایت وارد شده است این است که اینها مسائلی فراتر از مجرّد ترک معصیت می‌باشد بلکه باید گفت این تعابیر به معنای قدرت و قوّت و حالت روحی است که در شخص وجود دارد که او را از ارتکاب این معاصی ردع می‌کند که این حالت همان کفّ و ستر و عفاف است.

مقدّمه اوّلی که مرحوم شیخ می‌فرماید این است که ظاهر این روایت در تفسیر این عبارات همین صورت دوم می‌باشد، به این معنا که وقتی امام می‌فرمایند «ستر و کف و عفاف» -علی‌الخصوص کفّ- اینها بیانگر حالات روحی هستند نه مجرّد اینکه این کارها را انجام نمی‌دهد یا انجام می‌دهد. در واقع ستر و عفت و کفّ بطن و فرج به معنای یک امر راسخ و ثابت و ریشه‌دار در وجود شخص می‌باشد و اگر آن هیئت راسخه وجود نداشته باشد به این‌چنین شخصی گفته نمی‌شود که دارای ستر و عفت و کفّ می‌باشد. پس عفت و کفّ و حتّی همان ستر –که البته بیشتر از همه اینها همان کفّ و عفاف مقصود است- اینها ظهور در هیئت راسخه و یک وضع روحی دارند که او را از ارتکاب معاصی باز می‌دارد نه اینکه مجرّد ترک معصیت مقصود باشد.

همان‌طور که ملاحظه شد این مقدّمه اوّل می‌باشد که مرحوم شیخ بین این دو تفسیر، تفسیر دوّم را می‌پذیرند و می‌فرمایند ظاهر اینها همان خویشتن‌داری است نه فقط در عمل بلکه آن نوع از خویشتن‌داری که ریشه در یک امر روحی و نفسانی دارد.

مقدمه دوّم: اماره قرار دادن اخص برای اعم!

مقدمه دیگر در این بحث این است که اماره قرار دادن اخصّ برای اعم یک امر غیر صحیح و غیر عقلائی است.

توضیح مطلب اینکه؛ اگر معرّف که عدالت است عبارت باشد از مطلق ترک معصیت و فعل طاعت و سپس اماره آن را این قرار دهند که این شخص ملکه داشته باشد در واقع در اینجا یک مسأله اخص را اماره آن اعم قرار داده‌اید و همان‌طور که مستحضرید اماره قرار دادن اخص برای اعم یک مسأله غیر عقلائی است که در واقع گفته شود یک مسأله سخت‌گیرانه‌تر و دشوارتر اماره است برای مسأله اعمی است که سهل‌تر و راحت‌تر می‌باشد. چراکه معمولاً وقتی کسی را به اماره بر چیزی و یا نشانه بر چیزی ارجاع می‌دهند قصد این است که کار را تسهیل کنند و تسهیل در ارائه یک علامت و نشانه به این است که یک مسأله اعمّی که دستیابی به آن آسان‌تر است اماره أخص یا مساوی قرار گیرد، اما اینکه یک مسأله سخت‌تر و أخص اماره برای یک اعم قرار گیرد این امر عقلائی نیست.

به عبارت دیگر وقتی گفته می‌شود نشانه یک مسئله‌ای که دور از دسترس بوده و روشن نیست در واقع باید یک چیزی نشانه قرار گیرد که یا مساوی آن مسأله اول است و یا اعم از آن است و الا اگر قرار باشد یک مسأله سخت‌تر و أخص نشانه قرار داده شود این امر عقلائی نیست.

مقدّمه سوّم: ملکه أخصّ از اجتناب و ارتکاب است

و اما مقدّمه سوّمی که شیخ فرموده‌اند این است که در اینجا اماره و علامت همان کفّ و عفاف است که ملکه است و این نسبت به اجتناب و ارتکاب نه تنها اعم و مساوی نیست بلکه اخص می‌باشد و این هم مصداق همان قانون می‌باشد.

نتیجه

با این سه مقدّمه و سه بیان گفته می‌شود که مرحوم شیخ می‌فرمایند: این عفاف و کفّ بطن ظهور در ملکه دارند و این پسندیده نیست که ملکه را علامت و نشانه قرار دهد برای اجتناب عملی و اینکه عدالت را به معنای اجتناب و ارتکاب اخذ کنند.

بنابراین حتماً عدالت همان ملکه می‌باشد، یعنی عدالت همان ملکه راسخه و هیئت راسخه فی النّفس می‌باشد که نشانه آن را همین حالت راسخه عفاف و کف فرج و بطن می‌داند؛ و به این بیان و مقدّمات استفاده روایت در معنای ملکه قابل قبول شده و مفهوم آن نیز معلوم می‌شود.

پس همان‌طور که ملاحظه شد بیان اوّل مرحوم شیخ این است که این روایت با این بیان بر این مطلب دلالت می‌کند که عدالت ملکه است، چراکه نشانه و علامت احراز آن عدالت را چیزی قرار داده است که در مفهوم آن ملکه وجود دارد و لذا نمی‌تواند این نشانه باشد برای چیزی که خودش ملکه نیست، پس حتماً آن هم ملکه است.

سؤال: در این روایت ابتدائاً امام دلالت را ذکر می‌فرمایند و سپس در اثناء جواب مجدداً می‌فرمایند «و الدلال علی ذلک ...» که این می‌تواند به نوعی دلالت بر دلالت باشد؟!

جواب: البته این مطلب نیاز به بحث در جای خود دارد اما به طور خلاصه باید گفت که این عبارت «و الدلال علی ذلک» را به دو صورت می‌توان تفسیر کرد؛ گاهی گفته می‌شود که این سه فراز هرکدام عبارة أخری از دیگری است و گاهی نیز همین کلامی که شما فرمودید گفته می‌شود که فراز آخر دالّ علی دالّ می‌باشد. در هر صورت هرکدام از تفاسیر که صحیح باشد در بحث اوّل چندان تأثیر ندارد.

مناقشات بر تقریب اوّل

آنچه عرض شد تقریب اوّل مرحوم شیخ در دلالت این روایت می‌باشد که این تقریب محلّ اشکالاتی قرار گرفته است:

اشکال اوّل: معنای ستر و عفاف و کفّ بطن همان ترک عملی است

اشکال اوّلی که به این تقریب وارد شده است در واقع اشکال به مقدّمه اوّل است، به این بیان که اصلاً این مطلب از کجا به دست آمده است که ستر و عفاف و کفّ بطن تعابیری از هیئات نفسانیه است؟! در واقع این تفسیر دوّمی که در معنای این عبارات مرحوم شیخ اتّخاذ کرده است از کجا آورده‌اند؟ این اوّل کلام است.

مرحوم خوئی در مورد این عبارات می‌فرمایند که ستر و عفاف و کفّ بطن به معنای ترک در مقام عمل می‌باشد که همان ترک عملی است، اینکه گفته شود کسی عفاف یا کفّ دارد به معنای این است که در عمل مرتکب آن گناهان نمی‌شود. به خصوص اینکه در اینجا گفت نمی‌شود مطلق اجتناب یا فعل عدالت است بلکه گفته می‌شود اجتناب یا فعلی که ناشی از داعی خوف الهی باشد –که این نظر مرحوم خوئی بود- یعنی به خاطر خوف الهی کسی معاصی را ترک می‌کند. پس اگر کسی در عمل تارک این معاصی است گفته می‌شود که این کفّ بطن دارد و لو اینکه ملکه راسخه در او وجود نداشته باشد، اما به خاطر ترس خدا این گناه را ترک می‌کند، در این صورت عفاف و کفّ بر او صادق است.

این اشکال اوّل است که در واقع به مقدّمه اوّل مرحوم شیخ برمی‌گردد و گفته می‌شود مقصود از عفت و کفّ یک هیئت راسخه نیست بلکه در این مفاهیم همان تفسیر اوّل درست است به این معنا که این شخص در عمل خود را از عمل به معاصی باز داشته است که این بازداشتن می‌تواند به خاطر یک دقّت موردی باشد و یا اینکه وجود یک ملکه نفسانیه باشد.

پس مجدداً برای تأکید و یادآوری عرض می‌شود که اشکال اوّل به تقریب مرحوم شیخ این‌چنین وارد شده است که «السّتر و العفاف و کفّ البطن و الفرج» شبیه به همان اجتناب کبائر می‌باشد چرا که وقتی به فراز دوّم نگاه می‌شود مشاهده می‌شود که گفته شده است «یُعرف باجتناب الکبائر» که یعنی شخص در عمل کبیره را مرتکب نمی‌شود؛ و یا عبارت سوّم که فرموده‌اند «و الدّلال علی ذلک کلّه أن یکون ساتراً لجمیع عیوبه» که شخص ساتر عیوب خود باشد یعنی اینکه گناه مرتکب نمی‌شود و از این جهت نمی‌توان گفت که مقصود از ستر و عفاف و کفّ یک امر نفسانی است و یا ترک ناشی از امر نفسانی است بلکه همین که ترک معاصی ناشی از خوف الهی و در واقع یک انگیزه الهی باشد در همین حد عفاف و کفّ و ... بر آن صدق می‌کند.

این اشکال اوّلی است که به مرحوم شیخ وارد شده است که از ناحیه مرحوم خوئی و تابعین ایشان می‌باشد.

پس با این تقریب و اشکالی که به آن وارد شد مشخص شد که مرحوم شیخ و مرحوم خوئی در تفسیر ستر و کفّ و عفاف در دو نقطه مقابل یکدیگر قرار می‌گیرند به این بیان که شیخ می‌فرماید ستر و کفّ و عفاف یعنی گناه نکردنی که ناشی از یک هیئت راسخه می‌باشد و مرحوم خوئی می‌فرمایند مقصود گناه نکردنی است که به خاطر داعی خوف الهی است.

ان‌شاءالله بررسی این دو نظر و تحلیل آنها در جلسه آینده.

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: فقه / اجتهاد و تقلید /مسئله تقلید (شرایط مجتهد- شرط عدالت)

اشاره

دلیل چهارم برای قول به ملکه در تعریف عدالت عبارت بود از روایت عبدالله ابن أبی یعفور که سند آن در طی مباحث طولانی و بسیار مفصّل موردبررسی قرار گرفت و ضمن بررسی سند به قواعدی از قواعد مهم رجالی اشاره شد.

در اینجا لازم است این مطلب عرض شود که در همین چند روزه بنده عمده فهرست شیخ را مجدداً تورّق کرده و همچنان آن احتمال اعتبار قاعده تعویض برای ما تقویت شد؛ به این معنا که شواهدی که به‌صورت پراکنده گفته می‌شود که چندان اعتبار ندارند که طی 9 اشکال بیان شد چندان تمام نیستند چرا که اخیراً نیز در مباحثاتی که با برخی از دوستان داشتیم ملاحظه شد که این مناقشات در ذهن آن‌ها چنان قوی نبوده و به‌عنوان‌مثال این‌چنین شایع است که امثال جناب زنجانی چندان این قاعده تعویض را قبول ندارند اما به‌عکس وقتی انسان فهرست را مطالعه می‌کند به یک اطمینانی می‌رسد که بنا بر حساب و کتاب سنجیده‌ای نسبت به بعضی از روات، مؤلفین و مصنّفین این طرق عامه را بیان می‌فرماید.

این‌ها مباحث رجالی مسئله بود و حتّی تعمیم‌هایی که در آنجا وجود داشت خالی از قوّت نیست. البته کسانی که این مباحث را تقریر می‌فرمایند دقّت داشته باشند که در 6 تعمیمی که در قاعده تعویض وارد شد در هر مرحله از این‌ها باید تمام 9 مناقشه و اشکال مرور شود و دقّتی صورت گیرد که ممکن است برخی از این اشکالات که متوجه اصل قاعده تعویض بود ممکن است در مرحله اوّل و دوم و سوّم معتقد نشویم و یا جواب داده شود اما در مراحل می‌بایست دقّت بیشتری صورت گیرد.

پس از مباحث رجالی در این روایت در جلسه گذشته بحث دلالی آن شروع شد که در دلالت این روایت همان‌گونه که بحث سندی آن بسیار مفصّل بود بحث دلالی آن نیز ابعاد نسبتاً گسترده و وجوه متعدده‌ای دارد.

بررسی دلالی روایت ابن أبی یعفور

جهات مختلف دلالت

حال اگرچه بحث دلالی روایت از جلسه گذشته شروع شد لکن در اینجا می‌بایست ترتیب بحث کمی تغییر کند و عرض این است که در این روایت شریفه چند جهت بحث وجود دارد که این جهات بحث مؤثر است در اینکه آیا این دلیل می‌شود بر اینکه عدالت چیزی فراتر از اجتناب و ارتکاب بوده و آن‌گونه که مرحوم شیخ و افراد دیگری همچون نائینی و مرحوم حکیم و... به آن تمایل دارند ملکه در آن دخالت دارد و یا اینکه این روایت اصلاً ارتباطی به قول ملکه ندارد و حتّی احیاناً اشعار یا دلالتی به قول به همان مجرّد به فعل و ترک بودن عدالت دارد؟

در حقیقت باید گفت که این روایت از منظر کلان سه نوع برداشت از آن وجود دارد:

برداشت اوّل این است که این روایت دلیل برای قول به ملکه می‌باشد به این بیان که ملکه بودن دخالت در مفهوم عدالت دارد که مرحوم شیخ و بزرگان دیگری همچون مرحوم نائینی یا مرحوم آقای حکیم نیز به این صورت معتقد هستند.

برداشت و صورت دوم این است که روایت دلالت یا اشعار و ظهور به قول اجتناب و ارتکاب دارد و اینکه عدالت مجرّد الفعل و الترک است.

احتمال سوّم نیز این است که این روایت به هیچ یک از طرفین دعوا دلالت و ظهور ندارد.

این سه نوع برداشتی است که در رابطه با این روایت ممکن است کسی قائل شود که به‌صورت خلاصه می‌توان این‌چنین گفت:

1-     ظهور روایت در کون العداله ملکۀً

2-     ظهور الرّوایه فی کون العداله هو المجرّد الفعل و الترک

3-    عدم ظهور الروایه فی ‌ایّ من النّظریتین

حال به دلیل اینکه ابعاد این مسئله روشن شود جهاتی از بحث را در روایت باید متعرّض شد:

جهت اوّل: معرّف منطقی یا بیان علامت

اولین جهت بحث در روایت این است که آیا این روایت در مقام تعریف منطقی یا بیان علائم عدالت می‌باشد؟

به‌عبارت‌دیگر، این معرّف بودنی که در این روایت به نحوی وارد شده است آیا مقصود همان معرّف منطقی و تعریف حدّ و رسم می‌باشد و یا اینکه مقصود از معرّف علامت و نشانه عدالت است؟ که اگر این‌چنین باشد علامت و نشانه غیر از بحث عدالت می‌باشد.

این اوّلین سؤال است که عرض شد این روایت آیا در مقام معرّف است یا در مقام بیان علامت؟

تفاوت تعریف منطقی با بیان علامت

در اینجا ابتدا باید تفاوت بیان علامت با معرّف منطقی مشخص گردد که البته تفاوت این دو روشن است به این بیان که، معرّف منطقی این است که مثلاً گفته می‌شود «الإنسان حیوانٌ ناطق» یا «حیوانٌ ضاحک» که به نحو حد یا به نحو رسم می‌باشد که در واقع معرّف منطقی بیان عناصر تشکیل‌دهنده ذات و ماهیّت و یا مهمترین ویژگی‌ها و صفات یک ذات می‌باشد. به‌عبارت‌دیگر تشریح حقیقت و ماهیّت را معرّف منطقی نامند.

و اما علامت این است که روایت در مقام بیان آن عناصر نیست بلکه طریقی برای احراز مسائل دیگر است همچون تابلوهایی که برای حدّ فرسخ است و یا اینکه در گذشته سنگ‌چین می‌کردند تا مشخص گردد که سر فرسخ یا سر کیلومتر است. این‌ها علامت‌هایی است که انسان را متوجّه ذو العلامه می‌کند و ارتباطی با تعریف منطقی ندارد.

پس سؤال اوّل این بود که روایت در مقام تعریف العداله باالمعنی المنطقی است و تبیین و تشریح ذات و ماهیّت عدالت می‌باشد؟ یا اینکه صرفاً قرار است علامتی به دست افراد دهد که با آن علامت می‌توان احراز کرد که عدالت هست یا خیر؟ در واقع در اینجا گفته نمی‌شود که عدالت چیست بلکه صرفاً درصدد بیان این مطلب است که با این روش می‌توان در مقام اثبات می‌توان آن را احراز کرد.

بیان احتمال اوّل و اینکه بخواهد در مقام بیان معرّف باشد این است که روایت درصدد بیان ذات است که البته ممکن است با عناصر ممیّز همچون جنس و فصل باشد و یا اینکه با عناصر رسمی که عبارت از عرض خاصّ و عام و ... باشد لکن به‌هرحال در مقام تعریف ذات است یا به‌عبارت‌دیگر در مقام ثبوت می‌خواهد حقیقت را نشان دهد. درحالی‌که علامت این است که اصلاً هیچ ارتباطی به ذات و حقیقت ندارد بلکه صرفاً در مقام این است که نشانه‌ای به دست افراد بدهد همچون همان علائمی که در سر فرسخ یا کیلومتر گذاشته می‌شود.

این نکته هم در اینجا وجود دارد که مشهور معتقدند در امور اعتباری همان رسم می‌باشد و جنس و فصل در آن‌ها به آن معنا وجود ندارد، لکن ما در اینجا ملاحظاتی داشته و معتقدیم که امر اعتباری در همان مرتبه اعتباریت نیز دارای ذات است و در واقع همان را به دو صورت می‌توان تعریف کرد:

یکی تعریف عناصری است که مشکّل ذات او است.

و دیگری عناصری است که مشکّل ذات نیست بلکه اوصاف آن را بیان می‌کند.

و لذا گفته شد که در آنجا نیز می‌توان جنس و فصل و یا چیزی شبیه به آن‌ها گفت. که این‌ها قبلاً بحث شده است و عرض شد که از جهات فلسفی این چیزی است که از هر دو طرف آن نمی‌توان به‌صورت کامل پذیرفته شود؛ گروهی معتقدند که در مفاهیم غیر ماهوی اصلاً حدّ و جنس و فصل وجود ندارد و هر آنچه هست رسم است.

همچنین از طرف مقابل ممکن است کسی قائل شود که جنس و فصل نیز در این‌ها جاری می‌باشد.

به نظر ما نیز تفصیلی در اینجا وجود دارد به این بیان که چیزی به‌منزله جنس و فصل در اعتباریات نیز وجود دارد حال اگر این الفاظ جنس و فصل را نیز به خاطر ویژگی‌هایشان به کار نبرید به‌هرحال دو نوع تعریف برای آن وجود دارد که یکی تعریف به عناصر اصلی تشکیل‌دهنده می‌باشد و دوم عناصری که جزء لوازم آن می‌باشد. که بحث تفصیلی آن باید در جای خود صورت گیرد.

پس سؤال اوّل این بود که این روایت در مقام بیان معرّف منطقی است یا در مقام بیان علائم احراز کننده در مقام اثبات نسبت به عدالت می‌باشد.

پاسخ به جهت اوّل

در پاسخ این سؤال طبعاً سه احتمال وجود دارد:

احتمال اوّل این است که این روایت شریفه در مقام بیان معرّف حقیقی است و قرار این است که در این روایت و مقام بیان آن، تشریح ذات عدالت و تعریف عدالت به معنای منطقی آن باشد.

احتمال دوّم –که شاید ظهور کلام شیخ هم این باشد- این است که این روایت اصلاً هیچ ارتباطی به تعریف منطقی ندارد بلکه در مقام بیان علائم می‌باشد. به این بیان که اگر قرار باشد عدالت احراز شود چگونه می‌توان این عدالت احراز شود و اصلاً برای آن مهم نیست که عدالت چیست، بلکه عدالت در آن مفروض گرفته شده است و صرفاً علائم را بیان می‌کند. این احتمال دوم بیشتر در ظاهر کلام مرحوم خوئی مشاهده می‌شود.

احتمال سوّم نیز این است که کسی قائل شود که این روایت و لااقل پاسخ امام حاوی هم تعریف و معرّف است و هم علامت و نشانه را در برمی‌گیرد و به‌عبارت‌دیگر هر دو، در روایت ملحوظ می‌باشد. برخی نیز به این صورت گرایش پیدا کرده‌اند و چه‌بسا مرحوم شیخ را نیز بتوان جزء همین دسته سوّم قرار داد؛ به این معنا که شیخ درصدد بیان این مطلب است که این روایت هم علامت را می‌رساند و هم درعین‌حال معرّف را نیز مطرح می‌فرماید که البته فرمایش شیخ بیشتر به همین احتمال سوم نزدیک است.

این طرح سؤال و سه نوع پاسخی بود که به شکل احتمال در این روایت وجود دارد.

دلایل و استشهادات برای قبول احتمال اوّل

اگر احتمال اوّل پذیرفته شود و در واقع قائل شویم که در اینجا امام در مقام بیان معرّف به معنای منطقی می‌باشد ممکن است کسی برای این احتمال به چند مسئله استشهاد کند:

استشهاد اوّل این است که کسی سؤال را این‌چنین بخواند «بم تعرّف عداله الرجل بین المسلمین» این ممکن است اوّلین شاهدی باشد که کسی در اینجا قائل شود که در واقع در این روایت «تُعرَف» نیست بلکه «تُعرّف» می‌باشد. که البته این وجه بسیار بعید است چرا که اصلاً «تعرّف» به ذهن تبادر نمی‌کند بلکه آنچه بیشتر محتمل است همان صورت اوّل است که مشدّد نیست. یا اینکه کسی قائل شود که «تعرَف» همان باب افعال می‌باشد اما به معنای شناخت ذات و حقیقت می‌باشد.

این وجه اوّل است که کسی این‌چنین قائل شود که در سؤال از امام چه عبارت «تُعرَف» باشد و چه «تعرّف» در هر دو صورت مقصود شناخت حقیقت و ذات می‌باشد. در واقع اینکه سائل از امام سؤال می‌کند که «بمتعرف عداله الرّجل» مقصود این است که عدالت با چه چیزی تعریف می‌شود؟ پس در هر دو صورت قرائت این عبارت مقصود همان تعرّف ذات و حقیقت می‌باشد.

پاسخ به شاهد اوّل

این یک وجه است که در آن سؤال را حمل بر شناخت ماهیت و حقیقت و ذات گرفته شود. جواب این وجه معمولاً داده شده است و امثال مرحوم خوئی این‌گونه فرموده‌اند که اینکه این عبارت «تُعرَف» یا حتّی «تعرّف» باشد در لسان عامّه و محاوره‌ای ذهن را به سمت شناخت و تعریف منطقی هدایت نمی‌کند بلکه بیشتر راه‌های شناخت ظاهری و اثباتی و احرازی است. پس وجه اوّل خلاف ظاهر است بلکه ظاهر عرفی آن است که سائل قصد دارد علائم را بپرسد نه معرفت نسبت به ذات و معرّف منطقی.

این جوابی است که البته بی‌ارتباط هم نیست. البته مرحوم خوئی برای نفی این مسئله فرموده‌اند این واژه معرِّف و معرَّف و امثال ذلک واژه‌ای است که در منطق به‌صورت اصطلاح در آمده است و حال اینکه در محاورات چنین چیزی وجود ندارد. که البته برای ما این تردید وجود دارد و در محاورات نیز ممکن است گاهی به معنای حقیقت و شناخت ذات ... نیز به کار برود و این‌گونه نیست که اصلاً چنین استعمالی نداشته باشد اما به‌طور کل این حد از فرمایش مرحوم خوئی درست است که ابتدائاً آنچه از این سؤال منسبق به ذهن است همان شناخت علائم می‌باشد نه شناخت ذات. یعنی حدّ و رسم و ... مقصود نیست.

در واقع در این روایت از امام سؤال می‌شود که «عدالت به چه چیزی شناخته می‌شود؟» که ذهن بیشتر به این معنا متوجه می‌شود که علائم و نشانه‌های عدالت چیست؟

البته اگر احراز می‌شد که این عبارت «تُعَرَّف» می‌باشد جای چنین شبهه‌ای وجود داشت که شاید این عبارت به معنای منطقی حتّی در محاورات نیز به کار برود، اما ظاهر این است که قرائت در اینجا همان «تُعرَف» می‌باشد.

نظر ما

 عرض ما در این مسئله این است که اوّلاً ظاهر این عبارت بیشتر همان «تُعرَف» است و ظاهر این عبارت نیز معمولاً همان علامت و نشانه است نه معنای منطقی؛ اگر تردید هم ایجاد شود در آن صورت نیز احراز این مطلب که سائل در مقام سؤال از تعریف ذات و حقیقت می‌کند بعید است. در واقع اگر تردید نیز اتّفاق بیافتد باز هم حمل بر جهت خاصّه‌ای که همان تعریف منطقی باشد احراز نمی‌شود.

البته نکته‌ای که در اینجا وجود دارد این است که اگر تردید وجود داشته باشد طرف مقابل هم احراز نمی‌شود اما احراز اینکه سائل به دنبال معرّف منطقی باشد بسیار بعید است.

سؤال: آیا جواب امام هم می‌تواند مؤیّد این مطلب باشد که ظاهراً بحث تعریف حقیقی نیست؟ چرا که امام علائم را می‌فرمایند.

جواب: بله همین‌طور است.

خلاصه سه جواب

پس بنا بر آنچه عرض شد مشخص شد که اوّلاً «تعرّف» خلاف ظاهر است و اصل همان «تُعرَف» می‌باشد و ثانیاً وقتی پذیرفته شد که «تعرَف» می‌باشد ظاهر عرفی و محاوره‌ای آن عبارت است از همان استبصار از علائم نه اینکه عناصر مقوّم باشد. ثالثاً اگر هم تردید وجود داشته باشد دیگر نمی‌توان احراز کرد که سؤال از حقیقت ذات باشد.

این سه جوابی بود که از این وجه داده شده است.

جواب چهارم: جواب امام پاسخ به علائم است نه تعریف منطقی

  اما جواب چهارمی نیز ممکن است داده شود و آن این است که جواب امام که می‌فرمایند « أن تعرفوه بالسّتر و العفاف و کفّ البطن و الفرج و الید و اللّسان ....» این جواب هم مناسبت با تعریف منطقی ندارد بلکه در واقع پاسخ به علائم می‌باشد. یعنی وقتی از ایشان پرسیده می‌شود که علائم عدالت چیست می‌فرمایند: او را بشناسید به ستر و عفاف و کفّ بطن و ...

پس بنابراین مشخص شد که پاسخ هم با معرّف منطقی تناسبی نداشته بلکه با بیان علائم تناسب دارد.

البته این جواب قابل مناقشه است به این بیان که اگر کسی ادعا کند که سؤال از معرّف حقیقی و منطقی است، پس می‌توان گفت که جواب امام حاوی دو مطلب می‌باشد یعنی امام بیش از آنچه سائل سؤال کرده است فرموده‌اند یعنی هم علامت را فرموده‌اند «أن تعرفوه» اما در ضمن آن ستر و عفاف و کفاف را به‌عنوان تعریف عدالت گفت. پس می‌توان این‌چنین تفسیر کرد که امام ضمن بیان پاسخ به سؤال سائل از معرّف منطقی علامت را نیز بیان می‌فرمایند و نظیر این مسئله زیاد است که امام در پاسخ به شخص علاوه بر جوابی که می‌فرمایند مطالب دیگری را نیز به آن اضافه می‌فرمایند.

سؤال: آیا می‌توان به‌عکس این مطلب را قائل شد به این معنا که سؤال از علائم بوده و امام در ضمن علائم تعریف حقیقی را نیز فرموده‌اند؟

جواب: بله این صورت نیز صحیح است و شاید اصلاً صورت درست همین باشد.

سؤال: ؟؟؟

جواب: خیر، گفته شد که اگر بگوییم سؤال از تعریف است اشکال می‌شود که این پاسخ با آن سؤال همخوانی ندارد چرا که امام علائم را ذکر می‌فرمایند، درحالی‌که ما می‌گوییم می‌شود امام علائم را بفرمایند و ضمناً با عبارت عفاف و کف و ... جواب معرّف را نیز می‌فرمایند، در واقع جواب امام فراتر از سؤال می‌باشد، یعنی علاوه بر جواب سؤال آن سائل مطالبی را نیز اضافه فرموده‌اند.

شرح بیشتر مطلب اینکه امام می‌فرمایند شناخته می‌شود به ستر و عفاف و کف که در واقع یعنی ستر و عفاف همان عدالت است و علامت هم همان است که امام می‌فرمایند بشناسید او را به این علائم پس یعنی فراتر از سؤال او امام چیزی را جواب می‌فرمایند.

این نیز جواب چهارمی است که البته چندان قوّتی ندارد و قابل پاسخ می‌باشد.

نکته: «أن تعرفوه» علامت است نه حقیقت

در همین‌جا باید این نکته را نیز عرض کرد که دلیل اینکه گفته می‌شود «أن تعرفوه» علامت است و حقیقت نیست این همان دلائلی است که در قول چهارم و پنجم گفته شد که حقیقت عدالت همان حسن ظاهر می‌باشد نه اینکه حسن ظاهر علامت عدالت باشد و اتّفاقاً این روایت یکی از شواهد قول چهارم و پنجم می‌باشد.

جهت یادآوری عرض می‌شود که قول‌ها به این صورت بود که قول اوّل ملکه بود، قول دوم اجتناب و ارتکاب عن ملکۀٍ بود، قول سوّم صِرف اجتناب و فعل و قول چهارم و پنجم عبارت بود از اینکه حقیقت عدالت اسلام و حسن ظاهر و عدم ظهور فسق می‌باشد. فلذا قول چهارم و پنجم دو قولی بودند که آن‌ها را علامت نمی‌دانست یعنی همین مواردی که ما علامت می‌دانیم در آن اقوال معرّف دانسته شد و ممکن است کسی به همین روایت تمسک کند لکن این خلاف ظاهر است که شناخت و استظهار افراد همان حقیقت عدالت باشد که دلایل آن روشن است. فلذا از این جهت است که گفته می‌شود «أن تعرفوه» ظهور در علامت داشته و سازگاری با حمل بر معرّف ندارد.

جواب پنجم: عبارت سؤال سائل بیانگر این است که سائل به دنبال علامت و نشانه است

در اینجا نکته دیگری نیز وجود دارد که می‌توان آن را به‌عنوان جواب پنجم عرض کرد در سؤال عبارت این‌چنین است که: «بم تعرف عداله الرجل بین المسلمین حتی تقبل شهادۀ لهم و علیهم» که از عبارت «تقبل شهادۀ» مشخص می‌شود که سائل واقعیت عدالت را نمی‌داند و لذا از امام می‌خواهد که علامتی به او داده تا بتواند تشخیص دهد که عادل کیست. یعنی وقتی سؤال سائل تا انتها خوانده شود مشخص می‌شود که سائل به دنبال این است که نشانه‌ای به دست آورد تا با آن پیش برود.

نتیجه

بنابراین این مجموعه نکات گفته‌شده تا مشخص شود که این روایت از سؤال و پاسخ به معرّف منطقی نمی‌باشد و این در حالی است که شیخ معتقد است که این روایت درصدد بیان و یا لااقل حاوی بیان از حقیقت و معرف منطقی می‌باشد که پاسخ‌های مرحوم خوئی از این مسئله عرض شد.

لکن این پاسخ‌هایی که داده شد و تمام شواهدی که در کلام مرحوم خوئی مشاهده می‌شود حاکی از این است که محطّ سؤال معرّف منطقی نیست، به این معنا که سائل به دنبال این نیست که امام به او منطقاً جوابی بدهند که شاید بتوان گفت این مسئله درستی است. و همچنین این روایت نافی این است که جواب امام اوّلاً و بالذات بر روی معرّف منطقی باشد.

پس تمام نکاتی که عرض شد برای این است که این دو نکته نفی شود:

1-    مرکّز و متمرکز در سؤال بر معرّف منطقی باشد!

که این‌طور نیست چراکه عرفاً وقتی گفته می‌شود « بم تعرف عداله الرجل بین المسلمین» در واقع به دنبال علامت است اما اینکه با این سؤال بخواهد ذات این مسئله تعریف شود خلاف ظاهر است.

2-    جواب امام در مقام معرّف منطقی باشد:

در جواب که گفته می‌شود «أن تعرفوه بالسّتر و العفاف» از آنجا که «تعرفوه» آمده و در مقامات بعد هم عبارت «یُعرف ...» آورده شده است این جواب‌ها نیز با پاسخ به معرّف منطقی چندان سازگار نیست چرا که «أن تعرفوه بالسّتر و العفاف» اینکه «تعرفوه» بخواهد معرّف باشد خلاف ظاهر است.

احتمال جدید: بیان معرّف منطقی به‌صورت ضمنی در جواب امام

پس تا اینجا درست است که نه سؤال متمرکز بر معرّف منطقی است و نه جواب را می‌توان به‌صورت مطابقی معرّف منطقی دانست. اما در اینجا احتمال دیگری وجود دارد که این مطالب این احتمال را نفی نمی‌کند و آن این است که امام در ضمن بیان علامت به نحو مدلول تضمّنی یا ضمنی حقیقت عدالت را نیز بیان می‌فرمایند و آن حقیقت هم همان ستر و عفاف و کفّ بطن است و عبارت «أن تعرفوه بالسّتر و العفاف و کفّ البطن» درصدد بیان این است که این علامتی است که شما ببینید و در ظاهر همان ستر و عفاف و کفّ بطن را حس کنید. پس در واقع عدالت همان ستر و عفاف و کفّ بطن و ... است و علامت آن نیز این است که شما بتوانید این‌ها را حس کرده و تشخیص دهید، ضرورتی ندارد که به حقیقت آن پی ببرید بلکه همان حسن ظاهر کفایت می‌کند. یعنی شما که این موارد را در شخص مشاهده کردید همین علامت او می‌باشد.

پس مشخص شد که مانعی نیست بر اینکه گفته شود امام فراتر از سؤال جواب می‌دهند که هم پاسخ به سائل باشد و هم مطلبی بالاتر را، که این مانعی ندارد. که ممکن است کسی ادعا کند ظهور روایت هم همین را می‌رساند که وقتی امام می‌فرمایند «أن تعرفوه بالسّتر و العفاف و کفّ البطن و الفرج و الید و اللّسان» در واقع اینکه می‌فرمایند او را به این موارد بشناسید در واقع می‌توان گفت که این احتمال وجود دارد و ممکن است کسی همین مطلب را استظهار کند که امام که می‌فرمایند او را به این امور بشناسید، این‌ها در واقع همان عدالت می‌باشد و امام می‌فرمایند با این شناخت شما آن عدالت احراز می‌شود و به‌عبارت‌دیگر این معرّف شرعی است که ما (امام) قرار دادیم. یعنی همین که حسن ظاهر را از شخص مشاهده کردید مشخص می‌شود که عدالت در آنجا وجود دارد.

پس ممکن است کسی ادّعا کند که درست است که این معرّف شرعی و عرفی و بیان علامت می‌باشد نه معرّف منطقی، اما در ضمن بیان علامت ذو العلامه را نیز می‌فرمایند که «تعرفوه» همان علامت است و ذو العلامه «السّتر و العفاف و کفّ البطن و الفرج» می‌باشد که این معنای عدالت است، و ممکن است شیخ نیز همین نظر را داشته باشند

پاسخ احتمال: برای قبول این احتمال نیاز به قرینه است که در اینجا وجود ندارد

این إن قلتی است که ممکن است در اینجا وارد شود اما جواب آن این است که این احتمال را نمی‌توان نفی کرد که هم‌زمان با بیان علامت ذوالعلامه را نیز تعریف می‌کنند و منعی نیز وجود ندارد که امام از سطح سؤال جلوتر رفته و چیزی فراتر از سؤال را به سائل تفهیم کند اما نیاز به قرینه و شاهد محکمی دارد که در اینجا چنین قرینه و شاهد محکمی وجود ندارد چرا که ممکن است کسی بگوید: اینکه باید عدالت را به ستر و عفاف و ... شناخت که مسائل ظاهری می‌باشند این‌ها را علامت برای عدالتی قرار داده‌اند که اصلاً آن عدالت چیز دیگری می‌باشد. و در واقع اینکه گفته شود حتماً ستر و عفاف تعریف ذوالعلامه است و علاوه بر بیان علامت ذوالعلامه را نیز تعریف می‌کند اطمینان به اینکه این‌چنین چیزی فراتر از سؤال در جواب وجود دارد کمی دشوار است. البته احتمال منتفی نیست، بدون وجه و اشعار هم نیست اما اطمینان به آن سخت است.

جمع‌بندی جهت اوّل

این جهت اول بود که در این جهت سؤال این بود که آیا این روایت، معرّف حقیقی را بیان می‌کند و یا علامت و معرّف شرعی را بیان می‌کند و یا هر دو را؟

بنا بر آنچه عرض شد به نظر می‌رسد حق با نظر مرحوم خوئی است که می‌فرمایند این یک مسئله عرفی است و وقتی پرسیده می‌شود که چطور باید عدالت را تشخیص داد امام می‌فرمایند «أن تعرفوه بالسّتر و العفاف» یعنی اینکه شخص را بشناسی که اهل رعایت است همین نشانه است که این شخص عادل است. اما اینکه اصل عدالت چیست بعید است که در این سؤال و جواب وجود داشته باشد.

جهت دوّم: معنای ستر و عفاف و کفّ بطن

جهت دیگری که باز در برخی از کلمات آمده است این است که مقصود از «ستر و العفاف و کفّ البطن و الفرج و الید و اللّسان» چیست؟ به‌عبارت‌دیگر ستر و عفاف و کفّ بطن چیست؟

نظرات مختلف در معنای این عبارات

در اینجا نیز در پاسخ به این سؤال دوّم و جهت دوّم همان‌طور که در فقه الحدیث روایت ملاحظه شده است سه نظر وجود دارد:

1. نظر اوّل آن است که از کلمات شیخ استفاده می‌شود که ستر و عفاف و کفّ بطن همگی در مقام بیان ابعاد وصفی است پس ستر و عفاف و کفّ بطن بیانگر ویژگی روحی شخص می‌باشد که ملکه است.

2. نظر دوم مربوط به مرحوم خوئی است که می‌فرمایند این عبارات همه اوصاف فعل می‌باشند. یعنی همان‌طور که ایشان در عدالت نیز قائل به همین نظر بود در اینجا نیز به‌طریق‌اولی می‌فرمایند. از نظر مرحوم خوئی ستر یعنی اینکه کسی پوشش داشته باشد. عفاف و کفّ نیز به معنای خویشتن‌داری است و حمل بر اوصاف روحی خلاف ظاهر است چراکه ظاهر این عبارات همان فعل می‌باشد.

3. نظر سوّم این است که برخی بین این تعابیر قائل به‌ تفصیل شده‌اند و می‌فرمایند ستر همان فعل است و حتّی کف هم ممکن است همان فعل معنا شود اما عفاف و عفّت یک وصف روحی و خلق نفسانی است.

این‌ها سه احتمالی است که در جهت دوّم وجود دارد که در صورت پذیرفتن احتمال اوّل یا سوّم همین که یکی از عبارات حاکی از وصف روحی باشد برای قبول استدلال ملکه بودن عدالت کفایت می‌کند که شرح آن در جلسات آینده عرض خواهد شد.

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: فقه / اجتهاد و تقلید /مسئله تقلید (شرایط مجتهد- شرط عدالت)

اشاره

بحث در دلالت روایت عبدالله ابن أبی یعفور بود که برای قول به این مطلب که عدالت مشتمل بر مفهوم ملکه می‌باشد مورد تمسّک قرارگرفته بود.

همان‌طور که در جلسه قبل عرض شد در این روایت چند جهت بحث وجود دارد که اولین جهت آن این است که آیا روایت در مقام بیان معرّف منطقی و حقیقی است و یا در مقام بیان علامت و نشانه؟

جمع‌بندی که در انتهای این بحث انجام شد این بود که روایت در مقام بیان علامت و نشانه است؛ اگرچه این امکان و احتمال وجود دارد که در ضمن آن بیان علامت، دلالت بر معرّف حقیقی هم داشته باشد اما اولاً و بالذّات و ظهور اوّلیه آن بیان علامت می‌باشد. منتهی علیرغم اینکه این بحث در جلسه گذشته انجام شد و از آن عبور شد اما همچنان این مسئله درگرو بحث دوّمی است که در این جلسه پیگیری می‌شود و درواقع به‌نوعی این دو جهت باهم مرتبط هستند.

جهت دوّم در دلالت روایت: دلالت واژه‌های ستر و عفاف و کفّ بطن

جهت دیگر در این روایت این بود که آیا واژه‌های «ستر و عفاف و کفّ بطن و فرج و ید و لسان» واژه‌هایی هستند که فقط بر فعل دلالت می‌کند و یا چیزی بیش از فعل را در برمی‌گیرد؟

این بحث دوّمی بود که در این روایت مطرح است و بسیار حائز اهمیت می‌باشد.

در این واژه‌ها ابتدائاً دو احتمال به ذهن متبادر می‌شود و با آنچه که مرحوم خوئی و برخی دیگر از بزرگان فرموده‌اند می‌توان گفت احتمالات در این واژه‌ها به سه یا چهار مورد می‌رسد که به ترتیب در ذیل به آن اشاره می‌شود:

احتمال اوّل: دلالت واژه‌ها تنها بر فعل و ترک عملی

یک احتمال این است که واژه‌های ستر و عفاف و علی‌الخصوص عفاف حاوی و دال بر فعل باشد و درواقع عفاف به همان معنای اقدام به ترک گناهان می‌باشد و وقتی گفته می‌شود کفّ بطن به معنای خویشتن‌داری در عمل می‌باشد یعنی شخص در عمل مرتکب گناه و معصیت نشود و عفّت هم به همین معنا است. درواقع در عمل شخص این اقدام را نمی‌کند که همان اجتناب و ترک معصیت باشد.

بنا بر این احتمال روایت این‌گونه معنا می‌شود که اگر در عمل مشاهده کردید که کسی مرتکب معاصی مرتبط به بطن و فرج و لسان و ... انجام نمی‌دهد این نشانه عدالت شخص است که این همان احتمال اوّل است که فقط شامل فعل و ترک می‌شود و لا غیر و هیچ قید دیگری از ملکه و ... در آن وجود ندارد و حتّی قیدی که مرحوم خوئی می‌فرمایند نیز در آن وجود ندارد.

این احتمال اوّل است که ممکن است کسی بر اساس این احتمال روایت را این‌چنین معنا کند که از امام سؤال می‌شود که عدالت در فرد با چه چیزی تشخیص داده می‌شود؟ و امام در جواب می‌فرمایند «أن تعرفوه بالسّتر و العفاف و کفّ...» که به این معنا است که ببینید چیزهایی که ما آن‌ها را گناه می‌شماریم از او صادر نمی‌شود. همین عدم صدور و مجرّد ترک و به‌تبع آن فعل طاعات مقصود بوده و هیچ قید اضافه‌ای در آن نیست.

احتمال دوّم: دلالت واژه‌ها تنها بر وجود ملکه

احتمال دوّم کاملاً در نقطه مقابل احتمال اوّل قرار دارد و درواقع باید حداکثری معنا شود به این معنا که ستر و عفاف و کفّ همان ملکات روحی می‌باشد. پس وقتی گفته می‌شود «أن تعرفوه بالسّتر و العفاف و کفّ البطن» به این معنا است که ملکه این موارد در شخص وجود دارد، مثلاً وقتی گفته می‌شود که این شخص عفیف است یعنی دارای ملکه عفت است که فعل تابعی است از آن ملکه و مقصود از عفاف و کفاف همان ملکه عفت و کفّ نفس از معاصی می‌باشد که این دقیقاً در نقطه مقابل احتمال اوّل می‌باشد.

درواقع در احتمال اوّل گفته می‌شد کفّ و عفاف و ستر یعنی مجرّد ترک، یعنی همین‌که مشاهده می‌شود که شخص اهل این معاصی نبوده و خارجاً از او صادر نمی‌شود اما در احتمال دوّم گفته می‌شود که کفّ و عفاف یعنی ملکات آنها. یعنی همان چیزی که در عدالت گفته می‌شود ملکات است در اینجا نیز معنای ملکات را دارد البته به‌تناسب آنچه که در فقه گفته می‌شود و قبلاً عرض شده است.

این دو احتمال در روایت است که شاید بتوان گفت ظاهر اوّلیه روایت هیچ‌یک از این دو احتمال نیست.

احتمال سوّم: دلالت واژه‌ها بر عدم ارتکاب ناشی از ملکه نفسانیه

وجه و احتمال دیگر این است که کسی قائل شود که ستر و عفاف و کفاف یعنی همان ترک‌های مستند به ملکه که درواقع جمع بین دو احتمال اول و دوم می‌باشد. به‌عبارت‌دیگر این عبارات به معنای عدم ارتکاب است لکن نه مطلق عدم ارتکاب بلکه عدم ارتکابی است که ناشی از ملکه نفسانیه باشد.

این احتمال سوّم است که ظاهر کلام شیخ همین صورت می‌باشد.

احتمال چهارم: دلالت واژه‌ها بر فعل و ترک ناشی از داعی خوف الهی

احتمال چهارم نیز در میان این احتمالات همان است که ظاهر فرمایش مرحوم خوئی است که می‌فرمایند مقصود از ستر و عفاف و کفاف همان فعل و ترک می‌باشد اما نه مجرّد فعل و ترک بلکه آن فعل و ترکی است که ناشی از داعی خوف الهی باشد یا به‌عبارت‌دیگر ناشی از انگیزه الهی باشد و لو اینکه به حدّ ملکه نرسد.

دقت بفرمایید که در اینجا مقصود مجرّد کفّ از معصیت نیست بلکه کفّ از معاصی به‌صورت مستمر عرفی و ناشی از داعی خوف الهی منظور است.

این چهار احتمالی است که در واژه ستر و عفاف و کفّ وجود دارد.

احتمال پنجم: تفصیل بین واژه‌ها

البته احتمال پنجمی نیز وجود دارد که برخی نیز این احتمال را قائل شده‌اند و آن اینکه کسی قائل به‌تفصیل بین این سه واژه باشد به این معنا که مثلاً ستر را به معنای احتمال اوّل یا چهارم بداند و کفّ نیز به همان صورت باشد اما عفاف را به معنای احتمال سوم بداند که ملکه باشد.

این‌چنین تفصیلی نیز وجود دارد که به‌عنوان احتمال پنجم اینجا با عنوان تفصیل بین واژه‌ها مطرح شد که البته این احتمال چندان مهم نیست چراکه اگر کسی بگوید یکی از این واژگان مفهوم ملکه را در بردارد مسئله تمام می‌شود و دیگر واژگان اهمیت چندانی ندارد.

عمده احتمالات در این بحث همان چهار احتمال می‌باشد و احتمال پنجم نیز تفصیل بین واژه‌ها می‌باشد.

بررسی احتمالات

حال در اینجا باید به بررسی دقیق احتمالات پرداخت تا تکلیف در آنها مشخص شود؛

بررسی احتمال اوّل

در مورد احتمال اوّل معمولاً گفته‌شده است که احتمال درستی نیست که قائل شویم ستر و عفاف و کفّ عبارت است از مجرّد این است که فعل خلافی از شخص صادر نشود و به‌عبارت‌دیگر این احتمال که اجتناب از معصیت‌ها باشد با قطع‌نظر از آنکه ملکه‌ای پشتوانه آن است یا خیر و حتّی با قطع‌نظر از اینکه این ترک مستند به یک خوف و انگیزه الهی باشد و فقط مجرّد همین‌که این افعال را انجام نمی‌دهد؛ این احتمال معمولاً رد شده و بزرگان آن را نمی‌پذیرند که هم ظاهر کلام شیخ می‌باشد و هم مرحوم خوئی تا این حدّ از بحث را با جناب شیخ همراه هستند و بزرگان دیگر نیز این‌چنین تصوّر کرده‌اند که مطلق ترک و اجتناب از معاصی در اینجا مقصود نیست چراکه مجرّد ترک ممکن است از یک کافر هم صادر شود که خالی از ارزش است و یا اینکه کسی ترک معصیت می‌کند به این جهت که اصلاً چنین امکانی برای او وجود ندارد. مثلاً شخص نمی‌تواند دیگری را بکشد زیرا اصلاً امکان ضرب و قتل را ندارد و شرایط برای او فراهم نیست که این به خاطر عدم وجود مقتضی یا موانع قوی است که نمی‌تواند چنین عملی را انجام دهد که همه این مثال‌ها خالی از ارزش بوده فلذا بسیار بعید است که گفته شود روایت در مقام بیان مجرّد ترک است و لو اینکه ترک ناشی از عدم مقتضی در شخص باشد و یا وجود موانع قاهره‌ای است که موجب می‌شود اصلاً شخص به سمت معصیت و گناه و فواحش نرود.

دفاع از احتمال اول

با این استدلال اکثر بزرگان تقریباً مسلّم دانسته‌اند که این احتمال مردود است و آن را کنار گذاشته‌اند. منتهی همین‌طور که برخی از دوستان به نحوی اشاره فرمودند تا این حد مسلّم دانستن این مسئله جای سؤال دارد و مشخص نیست چطور شیخ و مرحوم خوئی و برخی دیگر از دوستان نیز این مناقشه را مفروض دانسته‌اند، درحالی‌که ممکن است کسی بگوید اتفاقاً در اینجا مقام بیان علامت است و قرار است امام نشانه‌ای به دست افراد بدهند تا با همان جلو روند.

اگر مفروض در این روایت علامت و نشانه باشد پس وقتی به کسی نشانه‌ای داده می‌شود یک امر روشن و عادی را به دست افراد می‌دهند تا با همان پیش بروند اما اینکه در علامت ارجاع داده شود به یک امر دیگری که خفی بوده و دارای پیچیدگی می‌باشد این چندان موردقبول نیست.

پس از یک‌جهت باید گفت روایت درصدد بیان علامت است و علامت نیز چنین اقتضاء می‌کند که مکلّف احاله داده شود به امری که با حواس خود آن را تشخیص داده و بتواند پیش برود و آنچه که به‌سادگی می‌توان به دست مکلّف داد همان مطلبی است که در کلام فقها به‌عنوان حسن ظاهر واردشده است، یعنی قتل و فاحشه و ضرب‌وجرح و ... از او صادر نشده است و قبلاً هم گفته می‌شد که این گناهان‌ همه توسّلی است و نیازی نیست که باانگیزه آن‌چنانی باشد. پس چیزی که اصلاً در آن انگیزه و قصد قربت اخذ نشده است چرا دخیل در مسئله شده و پایشان به میان آید؟

با این مطالبی که گفته شد ستر و کفاف و کفّ به معنای عملی خود -که قطعاً یکی از معنای آن می‌باشد- درواقع یعنی اینکه این شخص اهل فاحشه، گناه علنی، طعنه زدن به دیگری، زیر پا گذاشتن حق‌الناس نیست و دیگر مواردی که ظاهری می‌باشد از شخص مشاهده نمی‌شود. البته برای طرف مقابل این تروک که اعمالی مثل نماز و روزه و ... است باید باانگیزه و داعی الهی باشد که آن‌هم انسان فقط ظواهر را می‌تواند کشف کند و از باطن خبر ندارد.

ازاین‌رو است که برخلاف این عدّه که این احتمال را بسیار ضعیف دانسته و به‌سادگی از آن عبور کردند ممکن است کسی بگوید حداقل در ستر این است که یکی از معانی آن در لغت این است که پوششی بین خود و آن عمل ایجاد می‌کند و کفّ هم به معنای این است که ترک می‌کند و عفّت هم لااقل یکی از معانی آن این است که سراغ آن عمل نمی‌رود و در مقابل حدّ اکثر معنای این الفاظ این است که باوجود شرایطی که برای او فراهم است باز این اعمال را انجام نمی‌دهد و مثلاً درجایی که شخص می‌تواند دزدی کند یا حقّ کسی را ضایع کند و ... که بسیاری از این گناهان از بسیاری از افراد می‌تواند صادر بشود که این شخص انجام نداده است. اما اینکه داعی خوف الهی باشد و ملکه باشد و ... ممکن است گفته شود ملاک نیست و همان معنای عرفی ذاتی و اوّلیه مقصود است و همین‌که وقتی با شخصی معاشرتی انجام می‌شود مشاهده می‌شود که هیچ‌یک از این اعمال را انجام نمی‌دهد اما اینکه با چه انگیزه‌ای است و آیا ملکه‌ای دارد یا خیر این‌ها اهمیت ندارد.

سؤال: اگر در قول اوّل گفته شود صرف عدم ارتکاب، این بامعنای کفّ سازگار نیست چراکه کفّ نوعی خودداری است درحالی‌که در قول اوّل این معنا مفروض نیست و فقط صرف عدم ارتکاب مراد است.

جواب: خیر، این‌چنین نیست چراکه برای مثلاً کودکی که اصلاً این اعمال از او صادر نمی‌شود که گفته نمی‌شود «کفّ» بلکه باید در معرض آن بوده باشد و خودداری کرده باشد، اما آنچه در این قول مهم است این است که در مقابل ملکه و داعی خوف الهی است درواقع کفّ و عفاف و ستری که احراز نشده است دارای ملکه است یا خیر، همچنین داعی خوف الهی هم احراز نشده است اما مشخص‌شده است که امکان انجام برای آن شخص وجود داشت و او انجام نداده است، مثلاً شخص می‌تواند فحش بدهد و سرقت کند اما خودداری کرده است. احتمال اوّل در اینجا همین گرفته می‌شود که امکان این اعمال برای او وجود داشته است اما در معاشرت با او این اعمال از او دیده نشده است اما اینکه ملکه دارد یا خیر، یا انگیزه او چیست مهم نیست و حتّی برای نماز هم نیاز نیست که نیت او احراز شود بلکه همین‌که در ظاهر نماز می‌خواند کفایت می‌کند.

نظر مختار

این احتمال برخلاف آنچه که بسیاری از بزرگان به‌راحتی آن را کنار گذاشته‌اند ازنظر ما بسیار قوی است و به نظر می‌رسد این همان مبنای حسن ظاهر و مسائل دیگری است که در کلام متقدمین بود چراکه حسن ظاهر همین است که به باطن افراد کار نداشته باشیم و ظاهر این است که پیرو شریعت بوده و حق‌الناس را رعایت می‌کند و به‌طور کل این ظواهر از او صادر می‌شود.

این احتمال اوّل است که بسیاری از بزرگان آن را کنار گذاشته‌اند اما ما معتقدیم که به این سادگی نمی‌توان آن را کنار نهاد و نه کلام شیخ و نه کلام مرحوم خوئی درست نیست یعنی ازنظر ما نه ملکه در این مسئله دخالت دارد و نه داعی خوف الهی، البته استمرار باید وجود داشته باشد چراکه ظاهر این است که در معاشرت با این شخص مشاهده می‌شود که گناه از او صادر نمی‌شود و همین مقدار که در معرض است و انجام نمی‌دهد مصداق کفّ و عفاف می‌باشد. باید گفت دلالت روایت بر علامت بودن تعابیر سازگار است. به این معنا که گفته می‌شود عدالت چگونه باید تشخیص داده شود؟ چراکه عبادت امور باطنی هم قطعاً دارد و لااقل داعی الهی فی‌الجمله در آن افعال باید باشد اما برای شخصی که از این مسائل باطنی آگاهی ندارد چگونه و با چه نشانه‌ای می‌تواند عدالت شخص را بشناسد؟ در جواب گفته می‌شود که افعال معصیت که برخی از نمونه‌های آن در اینجا واردشده است از شخص صادر نمی‌شود. اما اینکه به چه دلیل است، آیا ریا است یا چیز دیگری اطلاعی نداریم و مهم نیست. نماز و روزه هم تا همان اندازه‌ای که در ارتباط با او دیده می‌شود انجام می‌دهد، اما اینکه این نماز از روی ریا است یا ... این‌ها مهم نیست و همان ظاهر کفایت می‌کند.

این احتمال اوّل است که البته این هم مستبعد نیست که همه آن را مستبعد گرفته و بر اساس آن خشت‌های بعدی را روی‌هم چیده‌اند. پس عجالتاً به نظر ما احتمال اوّل نسبتاً قابل‌قبول می‌باشد لکن برای تعیین تکلیف نهایی باید احتمالات دیگر نیز موردبررسی قرار گیرد تا بتوان نتیجه‌گیری کرد.

مؤیّد دیگری که در اینجا می‌توان مطرح کرد این است که از عبارات «باجتناب الکبائر الّتی أوعد الله علیه النّار» استفاده‌شده است که این‌ها نمونه بوده و درواقع روایت درصدد بیان نمونه است. «شرب الخمر و الزّنا و عقوق الوالدین و الفرار من الزحف و غیرذلک» که مثلاً جنگ شده است و این شخص میدان را خالی نکرده است، حال به دنبال این بوده است که بعد از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلّم مثلاً به خلافت برسد یا نقشه‌ای در کار بوده است یا نه این‌ها روشن نیست اما در آن زمان آنچه مسلّم است این است که در جنگ بوده و فرار هم نکرده است. پس این احتمال اوّل بود که غیر بعید است.

بررسی احتمال دوّم

احتمال دوم این بود که مقصود از ستر و عفاف، ملکه است یعنی همان‌طور که وقتی حرف از عفّت یا شجاعت و ... زده می‌شود اصلاً کاری به فعل نداشته و آنچه مهم است آن ملکه است و درواقع شجاعت یعنی ملکة کذا و کذا، یا عفّت به معنا ملکة کذا و کذا است، که درواقع این واژه کاملاً به مفهوم ملکه به‌کاررفته باشد.

این هم یک احتمال است که برخی معتقدند شیخ درصدد بیان این احتمال است و سپس به او اشکال کرده‌اند که اینکه این واژه‌ها برای ملکه به کار برود چندان با لغت سازگار نبوده و متعارف نیست و ظاهر ستر و عفاف و ... همان فعل می‌باشد و اینکه اصلاً معنای مطابقی آن ملکات باشد خلاف ظاهر است.

دفاع نسبی از  احتمال دوم

در اینجا نیز باید گفت تا این حد خلاف ظاهر نیست و درواقع کلمه ستر و عفاف –و علی‌الخصوص عفاف- اینکه گفته شود فی حدّ نفسه ملکه برای این عبارات خلاف ظاهر است، این اشکال چندان قابل‌قبول نیست چراکه همان‌طور که قبلاً گفته شد این واژه‌ها مشترک بوده و هم به معنای فعل به کار می‌روند و هم به معنای ملکات به کار می‌روند و درواقع این‌ها از آن دسته مشترکات لفظی هستند که در همه‌جا ثبت‌شده است. لکن می‌بایست قرائن داخلی پیدا شود که آیا به این معنا به‌کاررفته است یا خیر اما علی‌الاصول مانعی برای این معنا وجود ندارد.

در احتمال اوّل اگر اصل در روایت را ارائه علامت و نشانه بدانیم نتیجتاً احتمال اوّل تا حدودی نزدیک‌تر به ذهن بوده و طبیعی‌تر به نظر می‌آید اما احتمال دوم با این مطلب که روایت درصدد بیان علامت و نشانه است سازگاری ندارد که گفته شود «أن تعرفوه به این ملکات». البته دقّت بفرمایید که در اینجا گفته نمی‌شود که به‌طور کل سازگار نیست اما سازگاری آن تا حدودی کمتر می‌باشد و درواقع با پذیرفتن این مطلب که روایت درصدد بیان علامت است گفته شود که این عبارات به معنای ملکه می‌باشد چندان سازگاری نداشته و نتیجه آن در احتمال سوّم عرض می‌شود.

بررسی احتمال سوّم

در احتمال سوّم همان‌طور که عرض شد بسیاری کلام شیخ را بر این احتمال حمل کرده‌اند که مقصود ترک و عدم صدور و اجتناب از معاصی است که ناشی از ملکه تقوی می‌باشد و درواقع ملکه آن‌چنان‌که در احتمال دوّم گفته می‌شد مدلول مطابقی این واژگان نیست بلکه ملکه مدلول ضمنی یا التزامی آن می‌باشد. به‌عبارت‌دیگر مفهوم همان ترکی است که ناشی از ملکه می‌باشد یعنی ملکه درون مفهوم قرار می‌گیرد اما در ضمن مفهوم نه تمام مفهوم به‌صورت مطابقی.

این احتمالی است که علی‌الظاهر شیخ همین صورت را تشخیص داده‌اند و وجهی که ایشان نقل می‌کنند این است که ظاهر عبارات ستر و عفاف و کفّ و ... همین می‌باشد. درواقع ایشان می‌فرمایند به مجرّد عدم فعل و اجتناب و ترک، کفّ و عفاف گفته نمی‌شود –علی‌الخصوص عفاف-. بلکه عفاف نوعی خویشتن‌داری است و لو اینکه خویشتن‌داری عملی است اما آن صورت از خویشتن‌داری عملی است که از یک صورتی از نفس حاکی می‌شود و درواقع نفس به درجه‌ای رسیده است که آن خویشتن‌داری در عمل از او صادر می‌شود.

پس درواقع مرحوم شیخ می‌فرمایند ظاهر عفّ مجرد ترک نیست بلکه یک ترک معنی دار است که ملکه در آنجا وجود داشته است.

حال اگر این احتمال پذیرفته شود چه اتّفاقی می‌افتد؟

در اینجا بایستی مجدداً به‌احتمال اوّل بازگردیم؛ توضیح مطلب اینکه شیخ می‌فرماید ظاهر عفاف همان ترک ناشی از ملکه می‌باشد و حال اگر پذیرفته شود که ترک ناشی از ملکه باشد اینکه کسی این‌چنین قائل شود و ترک ناشی از ملکه را علامت عدالت قرار بدهد که ملکه می‌باشد این درست نیست و درواقع علامت در اینجا وصله ناجور است. چراکه علامت به این جهت است که امر برای مکلّف راحت‌تر شده و درواقع چیزی به دست افراد بدهد که با آن به‌سادگی راه را پیداکرده و پیش برود و حال‌آنکه در این احتمال شما می‌فرمایید عدالت که برفرض ملکه باشد یک مسئله نهان و خفیه است و علامت آن این است که شخص افعال را از روی ملکه ترک می‌کند! این علامت نیست.

دفاع شیخ از احتمال سوم

ایشان می‌فرمایند باید در اینجا دست از ظاهر علامت در روایت برداشت و قائل شویم که امام به دنبال تعریف منطقی است نه بیان علامت و نشانه و لو اینکه عبارت سائل هم استفسار از علامت باشد اما وقتی به جواب دقّت می‌شود ملاحظه می‌شود که امام به سراغ علامت نرفته‌اند بلکه به سراغ معرّف حقیقی منطقی رفته و در مقام بیان این مطلب است که عدالت یعنی همین ترکی که ناشی از ملکه می‌باشد.

پس روشن‌شده که به چه دلیل در احتمال اوّل گفته شد تمامیت بحث متوقّف بر بررسی دیگر احتمالات است که جهت آن همین مطلب می‌باشد.

جهت تقریر بیشتر و تبیین مسئله می‌توان به این صورت گفت حاصل کلام شیخ این است که در این روایت دو ظاهر در مقابل یکدیگر قرارگرفته‌اند: ظهور سؤال سائل این است که به دنبال علامت است نه تعریف منطقی. اما ظهور جواب امام با توجه به اینکه می‌فرماید عفاف به معنای ترک با ملکه می‌باشد که نتیجه آن این است که ظهور در بیان علامت نیست بلکه مقام تعریف منطقی است و به‌عبارت‌دیگر جواب امام ظهور در این مطلب دارد که بحث از علامت نیست چراکه عرفاً اینکه انسان علامت را چیزی قرار بدهد که مساوی با ذوالعلامه باشد غیرقابل‌قبول است.

توضیح بیشتر مطلب اینکه ذوالعلامه ملکه می‌باشد و در اینجا نیز ملکه اخذشده است، مشکل در اینجا این است که چطور ملکه را کشف کنیم که در جواب علامت ملکه را خودِ ملکه قرار می‌دهند! و حال‌آنکه این صحیح نیست که چیزی علامت برای خودش قرار گیرد پس نتیجتاً فهمیده می‌شود که این قضیه ظهور در این دارد که در مقام بیان معرّف است و درواقع وقتی امام می‌فرماید «أن تعرفوه بالسّتر و العفاف» یعنی حقیقت عدالت همین ستر و عفاف و امثال این‌ها می‌باشد. و نهایتاً ایشان می‌فرمایند ظهور کلام امام بر ظهور کلام سائل مقدّم می‌باشد و لذا مرحوم شیخ می‌فرمایند این روایت در مقام بیان تعریف می‌باشد و تعریف هم همان ترک همراه با ملکه می‌باشد و لذا باید گفت که مرحوم شیخ از ظاهر علامت بازگشته و معتقدند که ظاهر این روایت تعریف حقیقی است.

سؤال: علی‌الظاهر امام در فقره بعدی روایت علامت را به دست سائل می‌دهند!

جواب: درصورتی‌که گفته شود آنها علامت بر معرّف می‌باشد این مانعی ندارد و ممکن است شیخ در ادامه همین را بفرماید. حال شیخ چنین تصریحی ندارد که اجتناب الکبائری که در این عبارت آمده است به معنای اجتناب با ملکه است اما این امکان وجود دارد که مقصود ایشان ‌همین مطلب بوده باشد اما این امکان نیز وجود دارد که به آن صورت نیز معتقد شده باشند.

با این نگاه سوّم ایشان می‌فرمایند این دلیل بر این است که عدالت حاوی و دربردارنده ملکه می‌باشد. به نظر ایشان عفاف و کفّ بطن به این معنا است که شخص با منشأ ملکه گناه را ترک کرده و حقوق را رعایت می‌کند.

پاسخ به‌احتمال سوّم

حقیقت مسئله این است که این احتمال دارای پاسخ می‌باشد و پاسخ آن این است که همان‌طور که سابقاً گفته شد مفاهیمی همچون عفاف و کفّ و ... مشترکاً هم به معنای فعل به کار می‌رود، هم به معنای فعل ناشی از ملکه به کار می‌رود و هم حتّی باید گفت که به معنای ملکه هم به کار می‌رود. درواقع این‌چنین نیست که تنها مفهوم این‌ها فعل ناشی از ملکه باشد. اگر فقط مفهوم آن فعل ناشی از ملکه بود در آن زمان ظهور این مطلب به حدّی قوی می‌شد که ظهور علامت را از بین می‌برد اما حداکثر معنای این عبارات آن بود که ما عرض کردیم که البته مرحوم خوئی و دیگران معتقدند ظاهر این واژه‌ها همان فعل است و لو اینکه غیر ناشی از ملکه باشد اما نظر ما این بود که یک معنای آن فعل است، یک معنا فعل ناشی از ملکه و معنای سوّم آن ملکه است که به نحو مشترک لفظی می‌باشد.

بنابراین جواب به نظر مرحوم شیخ یکی از این مطالب است:

پاسخ اول (پاسخ مرحوم خوئی):

مطلب اوّل آنچه که مرحوم خوئی می‌فرماید که در مفهوم این عبارات اصلاً ملکه وجود ندارد نه به معنای ملکه است و نه به معنای فعل ناشی از ملکه و اصلاً این‌ها جزء مفهوم نیستند و درواقع مفهوم این‌ها همان ترک و عمل خارجی می‌باشد.

پاسخ دوّم (نظر مختار):

مطلب دوّم اینکه اگر فرمایش مرحوم خوئی پذیرفته نشود (که ما نمی‌پذیریم) گفته می‌شود که این نوع مفاهیم مشترک بین سه معنا است –لااقل- و این‌چنین نیست که فقط یک معنای تنها و منحصر داشته باشد که آن فعل ناشی از ملکه باشد. حال اگر این حالت مشترک پیش آمد در این صورت تعارضی که ایشان به‌سادگی برقرار کردند و از آن نتیجه‌گیری کردند تمام نیست. و تعارض ایشان این‌چنین بود که ظاهر سؤال این است که سائل به دنبال علامت است و ظاهر جواب این است که امام در مقام تعریف ملکه و معرّف حقیقی می‌باشند. خیر، بلکه این عبارات در جواب می‌تواند به هرکدام از معانی سه‌گانه باشد و حال چون سه احتمال به وجود آمد دلالت ظهور بر علامت بودن قوی می‌باشد و آن مقام اقتضاء می‌کند که این عبارات بر همان معنای اوّل حمل شود نه بر ملکه.

این اشکال واقعاً به شیخ وارد است که گفته شد می‌تواند به‌صورت بیان مرحوم خوئی باشد و یا بیان أدقّی که ما عرض کردیم که ظهور سؤال از علامت است اما جواب امام دارای سه یا چهار احتمال است به جهت اشتراک لفظی که درواقع عفاف را می‌توان به معنای مجرّد ترک گرفت، می‌توان به معنای ترک ناشی از ملکه گرفت و همچنین می‌توان به معنای ملکه گرفت و یا حتّی به معنایی که مرحوم خوئی معتقدند که ترک ناشی از خوف الهی است. اگر معنای ملکه در این عبارات متعیّن بود در این صورت گفته می‌شد که ظهور دوّمی مقدّم بر ظهور سؤال سائل است و نهایتاً نظر شیخ پذیرفته می‌شد که امام درصدد بیان معرّف حقیقی است و این هم دلیل بر این می‌شد که این عبارات به معنای ملکه است اما ازآنجاکه ظهور سؤال که همان بیان علامت باشد بسیار قوی است اما ظهور جواب در ملکه ظهور متعیّنی نیست بلکه حالت تردّدی در آن وجود دارد پس می‌توان از همین علامت استفاده کرد که ستر و عفاف در معنای ملکه به کار نرفته است بلکه به معنای فعل به‌کاررفته است.

سؤال: ؟؟؟ 36:50

جواب: درجایی که حکمی در کار باشد و ما در مقام بیان باشیم صحیح است اما در اینجا به‌عکس می‌باشد چراکه قرینه علامیّت انسان را به آن سمت سوق می‌دهد که نباید به سمت یک مفهوم باطنی خفیّ پیش رفت.

این احتمال سوّم است که به نظر ما چندان این احتمال قوّی نیست که پذیرفته شود که کفّ و عفاف و ستر به آن معنا به‌کاررفته باشد.

بررسی احتمال چهارم

احتمال آخر هم همان صورتی است که مرحوم خوئی می‌فرمایند که این عبارات به معنای ترک باشد لکن ترکی که ناشی از داعی خوف الهی است و البته ایشان قائل به بیان علامت در روایت می‌باشند نه معرّف حقیقی.

تکمیل و نتیجه‌گیری نهایی آن در جلسه آینده انشاء الله عرض خواهد شد.

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: فقه / اجتهاد و تقلید /مسئله تقلید (شرایط مجتهد- شرط عدالت)

اشاره

بررسی دلالت روایت عبدالله ابن أبی یعفور

همان‌طور که ملاحظه فرمودید در جلسات گذشته بحث بر سر روایت عبدالله ابن أبی یعفور بود که هم در بحث سند مباحث مفصّل را می‌طلبید و همچنین در دلالت نیز از نکات مهمّی در حوزه مدلول برخوردار است که به‌تناسب وارد بحث شدیم.

تاکنون دو مبحث عرض شده است:

مبحث اوّل: سؤال از معرّف حقیقی یا علامت عرفی و شرعی؟

مبحث اوّل این بود که سؤال سائل از معرّف حقیقی است یا از علامت عرفی و شرعی سؤال شده است؟

در این بحث عرض شد که باملاحظه آنچه که قبلاً عرض شد ظاهر سؤال همان پرسش از علامت و نشانه عدالت می‌باشد نه از حقیقت عدالت و قرائنی که برخلاف این نظر بود –حتّی قرینه‌ای که مرحوم شیخ به آن ملتزم بودند- ازنظر ما تمام نیست.

و لذا در مبحث و سؤال اوّل که می‌فرماید آیا روایت از علامت بحث می‌کند یا از معرّف، ما همچنان و علیرغم نکاتی که البته بسیار دقیق بود و در کلمات مرحوم شیخ اعظم نیز وجود داشت پاسخمان این است که روایت درصدد بیان علامت است.

مبحث دوّم: مفهوم عبارات «ستر، عفاف، کفّ»

و اما در مبحث دوّم سخن پیرامون این مسئله بود که عبارات «ستر، عفاف و کفّ» آیا وصف فعل است یا وصف صفت درونی است؟

احتمالات مطرح‌شده در بحث

در اینجا نیز چهار احتمال مطرح شد و در پاسخ به اینکه کدامیک از این چهار احتمال در اینجا وجود دارد، مجرّد فعل ترجیح داده شد.

جهت یادآوری عرض می‌شود که آن چهار احتمال مطرح در این مسئله به این شرح بود:

1-   عفاف و کفّ عبارت باشد از فعل و ترک یا به‌عبارت‌دیگر مجرّد الاجتناب و الارتکاب

2-   عبارت باشد از ملکه

3-   فعل و ترک مستند به ملکه

4-   فعل و ترک ناشی از داعی خوف الهی (نظر مرحوم خوئی)

5-   البته احتمال پنجم نیز در اینجا وجود داشت که عرض شد احتمال تفصیل می‌باشد که این عناوین تفکیک شوند منتهی چهار احتمال پایه همان موارد است و احتمال دیگر این است که گفته شود تمام عبارات در یک احتمال به‌تنهایی نیست و ممکن است برخی از عبارات دارای یک احتمال و برخی دیگر دارای احتمال دیگری باشند، که البته می‌توان این احتمال پنجم را به شقوق مختلفی تقسیم کرد اما اصل مسئله این است که و لو یکی از این مفهوم‌ها فراتر از فعل، آیا مطلب دیگری را افاده می‌کند یا خیر؟

نظر ما در مبحث دوم: أقوی بودن علامیّت

در مبحث دوّم نیز در پاسخ به سؤال مطرح‌شده، ترجیح ما این بود که در توازن قرینه علامیّت و طرف مقابل بایستی علامیّت اصل گرفته شود و بر اساس آن یکی از این احتمالات تعیین شود.

توضیح مطلب اینکه؛ این‌چنین نیست که یک‌سوی مسئله مسلم و روشن باشد که مثلاً عفاف همان ملکه است و یا فعل مشتمل بر ملکه است. اگر این نظر پایه محکمی داشت این را در جواب امام به‌عنوان اصل اخذ کرده و در مورد سؤال سائل عرض می‌کردیم که مقصود همان معرّف و مبیّن حقیقی عدالت است که مورد سؤال قرارگرفته است درحالی‌که پاسخ امام دارای چند احتمال است و به همین دلیل است که در توازن این دو بحث که سؤال سائل از این است که به امام عرض می‌کند نشانه‌ای به من بده و جواب امام هم –بنا بر نظر شیخ- ظهور در ملکه دارد، اگر ظهور این عفاف در ملکه و یا فعل مشتمل بر ملکه یک ظهور سرراست یک‌طرفه و دارای قوّت –آن‌چنان‌که شیخ تلقّی کرده است- این را اخذ کرده و سپس عرض می‌شد که این سؤال از حقیقت نیست و درواقع درصدد بیان این است که حقیقت عدالت چیست، و درنتیجه بر محور شیخ قرارگرفته و پیش می‌رفت.

اما عرض ما این بود که در جواب امام در این روایت چند احتمال وجود دارد و اگر ما در شرایط عادی هم قرار داشتیم ممکن بود معتقد شویم که افاده ملکه می‌کند اما این در حالت طبیعی خود می‌باشد درحالی‌که در اینجا یک قرینه‌ای وجود دارد و قرینیّت سؤال از علامت (که در بحث اوّل عرض شد) قوّتش بیشتر از سمت جواب می‌باشد و درواقع در سمت جواب امام طیفی از معانی وجود دارد که اگر هیچ مسئله خارجی وجود نداشت به سمت ملکه متمایل می‌شدیم اما وقتی ملاحظه می‌شود که در سؤال سائل قرینه‌ای بر علامیّت وجود دارد موجب می‌شود که علامیّت أقوی شود که این مسئله بیانگر این مطلب است که ستر و عفاف و کف همان احتمال اوّل را می‌رساند. چراکه مقام علامیّت اقتضاء می‌کند که یک شاخص و شاغولی به دست فرد برسد که به هر مسئله‌ای که برخورد با همان شاخص و شاغول اندازه‌گیری کرده و جواب را به دست آورد. اما اگر قرار باشد در این شاخص و علامت مجدداً شخص به مواردی ارجاع داده شود که دارای دشواری است کمی بعید به نظر می‌رسد و حتّی احتمال چهارم مرحوم خوئی نیز وجهی ندارد و درواقع در اینجا فهرستی از تکالیف شرعی وجود دارد که باید دید شخص مرتکب این تکالیف می‌شود یا خیر، و اینکه فعل و ترکش با این تکالیف منطبق است یا خیر.

در جلسات گذشته تا اینجا پیش رفته و نهایتاً در بحث دوم نیز احتمال اوّل از احتمالات چهارگانه و همچنین علامیّت در روایت أخذ شد.

در مورد این مباحثی که تاکنون عرض شد آنچه در کلام مرحوم شیخ و مرحوم خوئی و مرحوم حکیم و ... وجود دارد این‌چنین نیست که به‌این‌ترتیب پیش‌آمده باشند که احتمالات به این شکل تنظیم‌شده و احتمال اوّل ترجیح داده شود، که ازنظر ما احتمال اوّل به تلقّی‌های پیشین علماء نزدیک‌تر می‌باشد و نتیجتاً مشخص شد که طبق آنچه که ما معتقد هستیم همان حسن ظاهر صحیح است به‌علاوه مبحث سوّمی که در ادامه عرض می‌شود که مکمّل این بحث می‌باشد.

مبحث سوّم: معنای «أن تعرفوه»

مبحث سوّم در ذیل روایت شریفه عبدالله ابن أبی یعفور این است که «أن تعرفوه» به چه معنا است؟

هنگامی‌که عبدالله ابن أبی یعفور از امام صادق سلام‌الله‌علیه سؤال از علامت می‌کند به این بیان که «بِمَ تُعْرَفُ عَدَالَةُ الرَّجُلِ بَيْنَ الْمُسْلِمِينَ حَتَّى تُقْبَلَ شَهَادَتُهُ لَهُمْ وَ عَلَيْهِمْ» امام در پاسخ می‌فرمایند «أنْ تَعْرِفُوهُ بِالسِّتْرِ وَ الْعَفَافِ وَ كَفِّ الْبَطْنِ وَ الْفَرْجِ وَ الْيَدِ وَ اللِّسَانِ وَ تُعْرَفُ بِاجْتِنَابِ الْكَبَائِرِ الَّتِي أَوْعَدَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَيْهَا النَّارَ مِنْ شُرْبِ الْخُمُورِ وَ الزِّنَا وَ الرِّبَا وَ عُقُوقِ الْوَالِدَيْنِ وَ الْفِرَارِ مِنَ الزَّحْفِ وَ غَيْرِ ذَلِكَ» که همان‌طور که ملاحظه شد امام با عبارت «أنْ تَعْرِفُوهُ» پاسخ را شروع می‌کنند.

در مورد امور که امام در جواب می‌فرمایند عرض کردیم که أظهر در این امور همان أفعال است یعنی همان واقعیّت‌های عینی خارجی که وجود دارد نه مسائل پیچیده ملکه  یا اینکه بنا بر داعی الهی است، بلکه همان‌که امام می‌فرمایند «بکفّ البطن و الید و اللّسان و...» همان واقعیّت‌های خارجی است که در بحث دوّم این‌چنین تفسیری از متعلّق أن تعرفوه ارائه شد.

اما سؤال در مبحث سوّم این است که خود «أنْ تَعْرِفُوهُ» به چه معناست؟ یعنی اینکه امام می‌فرمایند «بشناسید آن شخص را به ستر و عفاف و کفّ» چه معنایی را افاده می‌کند؟

چند نکته در باب «تعرفوه»

در باب این عبارت چند نکته وجود دارد:

نکته اوّل: شناخت حاصل از حجّت

نکته اوّل در باب «تعرفوه» این است که این عبارت که به معنای علم و شناخت می‌باشد طبعاً مقصود از آن علم و شناخت و حجّت می‌باشد به این معنا که یقین یا اطمینان پیدا شود و یا حجّتی برای شخص حاصل شود. حال این عبارت «عرف» که به معنای علم جزئی و دقیق می‌باشد یا به این صورت است که خود دارای معنای عامی می‌باشد که گفته شود «تعروفه» یعنی «تحصلوا علی حجّةٍ» یعنی باید حجّت داشته باشید که سپس گفته می‌شود که حجّت یا قطع است، یا اطمینان است که از ناحیه تماس شخص و ... پدید می‌آید و یا حجج دیگری از قبیل خبر یا بینه و یا شهرتی است که افاده اطمینان می‌کند و موارد دیگری از این قبیل می‌باشد.

پس یا از ابتدا این‌چنین تفسیر می‌شود که «تعرفوه» به معنای مطلق حجّت می‌باشد و یا اینکه اگر مقصود فقط علم و اطمینان باشد طبعاً حجّت هم جای آن را می‌گیرد با استفاده از ادلّه‌ای که حجیّت را برای حجج جعل می‌کند که یکی حاکم بر دیگری شده و مفهوم را توسعه می‌بخشد که ازاین‌جهت تفاوتی با یکدیگر ندارند و ازلحاظ فنی و اصولی می‌توان به چند صورت بیان کرد، اما خروجی نهایی مسئله همین است که معرفت در اینجا هم شامل قطع می‌شود، هم شامل اطمینان عقلائی می‌شود که به‌منزله قطع می‌باشد و هم حجج دیگری همچون بینه و امثال این‌ها را در برمی‌گیرد.

این نکته اوّل در مورد عبارت «أن تعرفوه» می‌باشد که عرض شد شناخت ستر و کفّ و عفاف بنا بر یک حجّت باشد که یا به‌وسیله مشاهدات شخص در تعاملات و معاشرت‌ها به دست می‌آید و یا اینکه از راه‌های دیگری این حجّت حاصل‌شده است که شخص دارای ستر و کفّ و عفاف می‌باشد.

نکته دوم: استغراقی یا مجموعی بودن جمع مخاطب در تعرفوه

نکته دیگر در عبارت «تعرفوه» این است که این جمعی که در این لفظ آمده است آیا استغراقی است یا مجموعی است؟

توضیح مطلب اینکه، در این عبارت از صیغه جمع مخاطب استفاده‌شده است؛ به این معنا که «شما (یعنی مسلمانان و مخاطبان این خطاب) او را به این امور بشناسید».

این عبارت را به دو صورت می‌توان معنا کرد:

احتمال اوّل: شناخت استغراقی

معنای اوّل آن استغراقی است که «أن تعرفوه» یعنی «أن تعرف أنت، أن تعرف أنت، أن تعرف أنت ....» که درواقع منحل می‌شود به تعرف‌های متعدد به عدد مخاطبین و مکلّفین. یعنی هرکسی خودش ستر و عفاف را در این شخص بشناسد.

این احتمال اوّل است که بنابراین احتمال باید گفته شود حضرت هرکسی را به شناخت خود ارجاع می‌دهد و می‌فرماید اگر شما نسبت به شخص شناخت پیدا کردید و این شناخت همان‌گونه باشد که در نکته اوّل عرض شد یعنی یا شخص خودش به‌واسطه معاشرت با آن‌طرف مشاهده کرده و علم و اطمینان پیداکرده است و یا از طرق دیگر به این اطمینان رسیده است که آن شخص در زندگی خودش طبق روال منطبق بر شریعت پیش می‌رود و این فسق و فجور و مسائلی که در اینجا مطرح می‌شود در کار و زندگی او وجود ندارد.

البته اینکه گفته می‌شود هرکسی خودش تشخیص دهد ممکن است این تشخیص به‌وسیله اشتهار به دست آید چراکه یکی از راه‌های اطمینان آور نیز همین اشتهار است، یعنی خودِ شخص ندیده است اما از هرکسی که سؤال می‌کند مشخص می‌شود که اشتهار در مورد او این است که اهل فسق و فجور نیست و درواقع آن شهرتی که نوع اطمینان عقلائی را حاصل کند یک نوع دلیل و وجه برای معرفت می‌باشد.

این احتمال اوّل است که «أن تعرفوه» به صورت استغراقی و انحلالی باشد به این معنا که هرکسی برای خود «تَعرف» داشته باشد.

احتمال دوم: شناخت مجموعی

احتمال دیگری که در اینجا وجود دارد این است که «أن تعرفوه» به صورت مجموعی باشد به این معنا که «أن تعرفوه» یعنی افرادی که با آن شخص معاشرت دارند او را به این امر بشناسند و درواقع نوعی اشتهار در کار باشد که این همان حسن شهرت می‌شود.

درواقع هنگامی‌که سؤال می‌شود نشانه کشف عدالت از شخص چیست در جواب گفته می‌شود علامتی که برای شما عدالت را کشف می‌کند این است که اشخاصی که با او مرتبط هستند من‌حیث‌المجموع او را به ستر و عفاف و کفّ بشناسند و درواقع «أن تعرفوه» یعنی به صورت مجموعی نسبت به او شناخت وجود داشته باشد.

که بنا بر احتمال دوّم باید گفته شود «أن تعرفوه» عنوان مشیر به اشتهار می‌باشد، و درواقع «أن تعرفوه بالسّتر و العفاف و الکفّ» یعنی این شخص اشتهار به این افعال داشته باشد. البته اگر کسی به‌تنهایی دارای علم و اطمینانی است این‌ها قطعاً حجّت است و بحثی در آن نیست اما اگر قرار باشد علامتی برای شناخت معیّن شود این علامت همین است که شخص اشتهار به کفّ و عفاف داشته باشد.

این هم احتمال دیگری است که در اینجا وجود دارد.

حال عرض می‌شود که در شرایط عادی بین احتمال اوّل که استغراقی انحلالی بود و احتمال دوّم که شناخت مجموعی غیر انحلالی است، اصل همان استغراقی است. مثلاً درجایی که گفته می‌شود «أکرم العلماء» این به معنای این است که «أکرم هذا، أکرم هذا، أکرم هذا ...» که درواقع آن عبارت جمع منحل در افراد آن می‌شود، اما اینکه گفته شود «آمن بالأئمه» که در این عبارت مجموعی است و وقتی گفته می‌شود «ایمان به ائمه بیاورید» این عامّ مجموعی است و معنای آن این است که یک ایمان به همه آن‌ها بیاورید و اگر یکی از آن‌ها در این مجموعه نباشد تکلیف انجام‌نشده است. این معنا در «أن تعرفوه» خلاف ظاهر می‌باشد بلکه ظاهر اوّلیه همان شناخت استغراقی می‌باشد.

پس احتمال اوّل بر اساس ظاهر عبارت تعیین می‌شود. البته ممکن است کسی به دلیل قرینه علامیّت که در روایت وجود دارد ادّعا کند که ظهور بیشتر علامیّت در این است که شخص اشتهار داشته باشد، یعنی وقتی سائل می‌گوید «بم تعرف عدالة الرجل بین المسلمین» در جواب می‌فرمایند «أن تعرفوه» یعنی شما مسلمانان او را این‌چنین بشناسید، یعنی مجموعاً اشتهاری نسبت به او حاصل‌شده باشد. این علامیّت تا حدود کمی ذهن را به سمت مجموعی سوق می‌دهد اما مع‌ذلک این به حدّی نیست که قرار باشد از ظهور اوّلیه آن دست برداشته شود. فلذا «أن تعرفوه» یعنی هر کس در اثر معاشرتی که دارد و یا در اثر اشتهار که در ضمن معنای اوّل هم وجود دارد، به‌هرحال شخص به هر دلیلی اطمینانی پیداکرده است که او اهل ستر و عفاف و کفّ می‌باشد که این کفایت می‌کند.

سؤال: اگر معنای استغراقی مقصود بود آیا بهتر نبود که خطاب را به صورت مفرد ذکر کنند؟

جواب: خیر چراکه حضرت در مقام تعمیم مطلب می‌باشند و همچنین باید گفت جمع‌هایی که در آیات و روایات آمده‌اند همه استغراقی است الا ما خرج بالدّلیل. اینکه گفته شود برای بیان استغراق باید از صیغه مفرد استفاده شود اصلاً پذیرفته نیست و نمی‌توان علامیّت آن را قبول کرد چراکه درصد بالایی از خطابات جمع می‌باشد و در میان این خطابات جمع بیش از نود درصد آن‌ها استغراقی می‌باشد.

سؤال: آیا استغراق در اینجا فقط در مورد اصل شناخت است یا صفات را نیز شامل می‌شود؟ به این معنا که این صفات می‌بایست مجموعاً در شخص وجود داشته باشد یا اگر به صورت جداگانه نیز باشند شامل می‌شود؟

جواب: خیر، در مورد صفات حتماً باید مجموعی باشد چراکه به صورت جداگانه خالی از ارزش می‌باشد. اینکه مثلاً کسی کفّ بطن دارد و کفّ فرج ندارد! فلذا در این مقام حتماً مجموعی مقصود است. البته سؤال خوبی است اما جواب آن واضح است که وقتی گفته می‌شود «بالسّتر و العفاف و کفّ البطن و الفرج و الید و اللّسان» به معنای همه این صفات مجموعی است و اگر هر یک از این‌ها نباشد عدالت ساقط می‌شود. و همچنین در ادامه که می‌فرمایند «باجتناب الکبائر» این به معنای تمام کبائر به نحو مجموعی است نه به نحو استغراقی که اگر یکی از آن‌ها وجود داشت به نحو خود دلالت بر استغراق می‌کند و نیاز به دیگری ندارد، فلذا از این شواهد این یقین حاصل می‌شود که قطعاً این مطلب مجموعی است.

پس در نکته دوّم عرض شد که این عبارت به نحو استغراقی می‌باشد اگرچه اشتهار که در احتمال دوّم مطرح شد نیز می‌تواند زیرمجموعه شناخت قرار گیرد چراکه یکی از راه‌های اطمینان انسان همین است که مجموعه کسانی که با یک نفر ارتباط دارند معتقدند که این شخص اهل ستر و کفّ و عفاف است که همین هم در بسیاری موارد اطمینان آور است.

نکته سوم: موضوعیّت یا طریقیّت داشتن معرفت و شناخت در تعرفوه؟!

نکته دیگر در این عبارت این است که این «أن تعرفوه» که گفته می‌شود قطع یا اطمینان است که در موضوع اخذشده است آیا این قطع مأخوذ در موضوع طریقی است یا موضوعی است؟ به‌عبارت‌دیگر سؤال این است که این «تعرفوه» بماهو معرفة دارای موضوعیّت بوده و خودش بماهوعلمٌ موضوعیّت دارد یا اینکه علم و معرفت وقتی در خطابات أخذ می‌شود از حیث طریقیّت اخذ می‌شود؟

مثال: «تبیّن» در آیه 187 سوره بقره

در آیه شریفه که می‌فرماید: «کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّي يَتَبَيَّنَ لَکُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ » در این آیه نیز سؤالی شبیه بمانحن‌فیه پرسیده شده است. در این آیه گفته می‌شود بخورید و بیاشامید تا وقتی‌که صبح شده و طلوع فجر بشود حال در مورد طلوع فجر این‌چنین آمده است که «تَبَيَّنَ لَکُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ» در مورد این «تبیّن» برخی معتقدند که تبیّن حسی است و وقتی گفته می‌شود تبیّن شود یعنی باید ببینید که البته به معنای این است که قابلیت دیدن داشته باشد.

در این آیه پیرامون «تبیّن» دو احتمال وجود دارد؛ احتمال اوّل این است که گفته شود این تبیّن که محسوس شده و شناخت حاصل شود اگر این قطع، موضوعیّت داشته باشد باید قابلیت رؤیت باشد و لذا در لیالی مقمره و لیالی بیضاء (که از 3 شب شروع‌شده تا 10 شب نیز برخی می‌فرمایند و امام از حدود سیزدهم تا بیست و دوم را می‌فرمودند) در این شب‌ها فجر قابلیت تبیّن ندارد، درواقع خیط الأبیض از خیط الأسود در غلبه ضوء قمر قابلیت شناخت و تبیّن حسی ندارد و آیه نیز می‌فرماید که پایان وقت جواز اکل و شرب همین تبیّن است و لذا در لیالی مقمره هم می‌توان أکل و شرب کرد (که البته این مسئله قائلین چندانی ندارد) و هم نمی‌توان نماز صبح را خواند مگر اینکه تبیّن حسی احراز شود.

و اما احتمال دوّم این است که تبیّن و واژه‌هایی که عنوان علم را افاده می‌کنند همه طریقی هستند و حتّی موضوع خطاب هم که قرار می‌گیرد به نحو طریقیّت أخذ می‌شود نه به نحو ذاتی موضوعی. پس این تبیّن موضوعیّت ندارد بلکه آنچه که اصل مسئله است همین است که این اتّفاق رخ دهد، اما اینکه این تبیّن حسی شود یا خیر فقط حکم طریق دارد و الا چه‌بسا در لیالی بیضاء و لیالی مقمره اصلاً امکان تبیّن نباشد اما انسان علم دارد که این شب‌ها نیز همچون شب‌های دیگر در مقطع خاص خودش این اتّفاق رخ‌داده و خورشید در وضعیت خاص خود قرارگرفته است.

فلذا نیازی نیست که امکان تبیّن باشد چراکه موضوعیّت در این بحث همان واقعیتی است که در پشت تبیّن قرار دارد. به‌طور کل این مطلبی است که در مورد تبیّن گفته می‌شود.

این دو احتمال در ما نحن فیه نیز وجود دارد به این معنا که «أن تعرفوه» که به معنای شناخت افراد می‌باشد آیا دارای موضوعیّت است یا طریقیّت دارد؟

احتمال اوّل: موضوعیّت داشتن معرفت

اگر کسی قائل به موضوعیّت شود نتیجتاً معرفت در حقیقت عدالت نیز دخالت دارد که همان‌طور که به خاطر دارید در معنای چهارم و پنجم عدالت این معنا اخذشده بود که حقیقت عدالت، حسن ظاهر یا اسلام با عدم فسق می‌باشد، این کلام بر مبنای این است که «تعرفوه» دارای موضوعیّت باشد یعنی شناخت موضوعیّت داشته و ممکن است گفته شود در حقیقت عدالت هم دخالت دارد.

احتمال دوم: طریقیّت داشتن معرفت

اما اگر احتمال ظاهر و طریقیت ترجیح داده شود درنتیجه گفته می‌شود که معرفت در اینجا همان علامت و نشانه و راه است و لذا ممکن است با واقع مطابق باشد یا نباشد. ظاهر عناوین علمیه و قطعیه که در ادله أخذ می‌شود آن است که این‌ها طریق به‌واقع بوده و موضوعیّت ندارند. حال اگر این احتمال اخذ شود این شناخت شما نسبت به ستر و کفّ و عفاف دیگری علامتی است که درواقع علم در اینجا علامت قرار داده‌شده است، به‌عبارت‌دیگر علم به متعلّق‌های مجموعه علامت قرار داده‌شده است اما علمی که فقط طریقیّت دارد و ممکن است با واقع مطابق شود یا مطابق نشود. و اگر مطابق نشود مشخص می‌شود که در اینجا علامت نبوده است و اینکه گفته شود که «أن تعرفوه» در اینجا درصدد بیان این مطلب است که عدالت همان معرفت می‌باشد، این مسئله مبتنی بر دو چیز است:

یکی اینکه گفته شود اینجا در مقام معرّف است.

و دیگر اینکه علم موضوعیّت داشته باشد.

این دو نکته هیچ‌کدام تمام نیست چراکه اولاً همان‌طور که در جلسه گذشته بحث شد دلالت روایت بر مقام معرّف بودن احراز نشد و ثانیاً علم و واژه‌های دیگری از این قبیل ظهور در طریقیّت دارند نه اینکه بماهو هو دخالت داشته باشد بلکه بما أنّه طریقٌ إلی واقع دخالت دارد.

نتیجه بحث تاکنون

حاصل کلام تاکنون در طی این سه مبحثی که در این چند جلسه عرض شد (که البته در درون مبحث سوم نکات دیگری نیز وجود داشت) این است که: این روایت در مقام بیان علامت عدالت می‌باشد.

آنچه که در این جمع‌بندی عرض می‌شود با این مقدمه که عبدالله ابن أبی یعفور از روات برجسته، فهیم و شخصیت‌های جاافتاده‌ای می‌باشد که هم روایات زیادی دارد و هم دارای جایگاه ویژه‌ای می‌باشد، این است که این سائل و راوی از امام درخواست علامتی می‌کند که با آن عدالت را تشخیص داده و پیش بروند و امام نیز در جواب می‌فرمایند «أن تعرفوه بالسّتر و العفاف و کفّ البطن و الفرج و الید و اللّسان» یعنی همین‌که شخص مرتکب این اعمال نمی‌شود و شما نیز احراز کردید که این شخص اهل چنین فسق و فجور‌هایی نیست این‌چنین شخصی محکوم‌ به عدالت است.

این سه مبحثی بود که تاکنون عرض شد.

مبحث چهارم: ذوالعلامه چیست؟

مبحث دیگری که در ادامه این بحث مطرح می‌شود این سؤال است که پس‌ازاینکه روایت در مقام بیان علامت بود، ذو العلامه چیست؟

توضیح مطلب اینکه، گفته می‌شود علامت عدالت این است که «أن تعرفوه بالسّتر و العفاف و کفّ البطن» و این علامت هم اطمینان به مجرّد همین ترک‌ها است (البته به صورت مستمر) یعنی شخص اطمینان به ترک مجموعی گناهان کند «چرا که متعلّق مجموعی است» به این معنا که متعلّق کفّ و ستر و ... ترک مجموعی است. پس همان‌طور که گفته شد علامت این است که ترک مجموعی این گناهان نسبت به شخص احراز شود (به هر طریق) و در حدّ متعارف این علم حاصل شود که شخص این افعال را ترک می‌کند و مرتکب نمی‌شود، تا اینجا بیان علامت بود، به این معنا که تمام این مطالب همه علامت بود و امّا ذوالعلامه چیست؟ یعنی آن عدالتی که با این علامت‌ها قرار است احراز شود.

هر علامت و نشانه‌ای یک ذوالعلامه و امر پنهانی دارد که این علامات را نشانه آن امر پنهان قرار داده است. تا اینجا که پیش‌آمده‌ایم باید عرض شود که بر اساس آنچه که تاکنون پیش‌آمده‌ایم اولین نتیجه‌ای که باید حاصل شود این است که ذوالعلامه غیرازاین علائمی است که ذکر شد، چراکه علامت و ذوالعلامه متفاوتان هستند، یعنی متعدد هستند و نمی‌توانند یکی باشند چون معرّف نیست بلکه علامت و ذوالعلامه می‌باشد. پس معلوم می‌گردد که عدالت مطلب دیگری غیرازاین‌ها است.

به‌عبارت‌دیگر نتیجه این است که اگر علامیّت در اینجا با این قدرت وجود داشته باشد پس ذوالعلامه چیز دیگری است.

اما آیا این نتیجه درست است؟

در اینجا می‌بایست دو مطلب عرض شود که انشاء الله در جلسات آینده به آن پرداخته خواهد شد.