بسم الله الرحمن الرحيم
موضوع:فقه / اجتهاد و تقلید / مقدمات
اشاره
در مبحث پنجم از مقدّمات بحث اجتهاد، موضوع تخطئه و تصویر را مطرح نمودیم که به اختصار چند موضوع را در این خصوص ذکر کردیم.
یکی از موضوعات، نگاهی به برخی از مباحث جدید و بررسی نسبت آنها با مسئله تصویب و تخطئه می‌باشد که تا حدودی به آن پرداختیم. و پس از آن تصاویری که در باب تصویب متصوّر بودند بررسی طرح شده و نهایتاً آنچه در جلسات قبلی اشاره کردیم به طور خلاصه به این شرح می‌باشد:
خلاصه بحث نکات ذیل تصویب و تخطئه
یکی اینکه تمامی انواع تصویری که در اینجا وجود دارد، قابل توجیه عقلی می‌باشند. به عبارت دیگر یک دلیل عقلی قاطع در برابر هیچ یک از انواع تصویب وجود ندارد و برخلاف آنچه برخی گفته‌اند که تصویب اشعری را عقل منع می‌کند، ما عرض کردیم که حکم عقلی قاطعی در نفی انواع تصویب وجود ندارد و حتّی برای تصویب اشعری هم می‌توان تصویری ارائه کرد که مستلزم دور نباشد.
مطلب دیگری که قبلاً عرض کردیم این است که: از نظر ما نظریه تخطئه با این بیان که «جعل واقعی واحد در احکام برای همه وجود دارد» این اصلی است که بیشتر از طریق نقل اثبات می‌شود و مبنای این اصل هم همان قاعده‌ای است که در جلسات متعدد مورد بحث قرار گرفت -و در حالت تدوین و نشر می‌باشد- و آن قانون «کلّ واقعةٍ حکمٌ» می‌باشد.
ما این قاعده را مستند کردیم، اما نه به ادله قرآنی، چرا که ادله قرآنی دارای اشکالاتی است، و نه به ادله‌ای که در بسیاری از روایات به آن تمسّک شده است. اما درعین‌حال گفته شد که چند روایت و حدیث وجود دارد که معتبر بوده و همین روایات این مطالب را افاده می‌کند که:
اولاً همه حوادث، وقایع و افعال اختیاری، فی‌الواقع دارای حکمی است و جعل انشاء واقعی دارد.
دوماً، این حکم واقعی برای همه وقایع شامل تمام مکلّفین می‌شود و به عبارتی در جعل و انشاء شامل عالم و جاهل علی السّواء می‌شود.
این قاعده‌ای است که این دو اصل در آن منطوی است که البته در اصل دوم چهار دلیل وجود دارد، از جمله‌ای دلایل همین اطلاق این روایات می‌باشد که دلالت می‌کند «لکلّ واقعةٍ حکمٌ» و علاوه بر این سه دلیل دیگر هم وجود داشت که در جلسه قبل اشاره شد.
بنابراین مسئله تصویب و تخطئه مسئله‌ای نیست که یک حکم عقلی قاطع در هیچ کدام از فروض تصویب بر اثبات و نفی آن وجود داشته باشد.
خیر، عقل در اینجا هیچ‌گونه داوری‌ای ندارد بلکه از نظر عقلی هم تصویب –حتی تصویب اشعری- قابل قبول است و هم تخطئه با انواع تصاویری که وجود دارد قابل تصور می‌باشد، بلکه ما برای این تصاویر بایستی به این رجوع کنیم که شرع و نقل در این باره چه گفته است.
جمع‌بندی ادله
آنچه مطرح شد ادله‌ای است که در این باره ذکر شد و اطلاق روایاتی که این قاعده افاده می‌کند بر این اساس است که:
اولاً حکم واقعی وجود دارد؛
ثانیاً این حکم واقعی، مشترک بین عالم و جاهل است؛
ثالثاً اصل این حکم نه مشروط است و نه تبدّل پیدا می‌کند.
این سه نکته‌ای است که از این قاعده یا به صراحت قاعده و یا به اطلاق آن استفاده می‌شود، مضاف بر اینکه ادله احکام هم بین عالم و جاهل اطلاق دارد و شرایط دیگری که قبلاً عرض شده است.
نکات تکمیلی بحث
آنچه مختصراً اشاره کردیم اساس بحث ما تا کنون بود، اما در اینجا به ترتیب به برخی از نکات تکمیلی اشاره‌ای می‌کنیم.
برخی از این نکات به طور مفصّل در مباحث سابق وجود دارد و برخی دیگر را در اینجا مورد اشاره قرار خواهیم داد.
نکته اول
مقصود از این عبارت «لکلّ واقعةٍ حکمٌ» در اینجا حکم واقعی است و از ادله‌ای هم که در میان ده‌ها دلیلی که بر این قانون اقامه شده است که ما چند مورد از این روایات را پذیرفته‌ایم حدّشان حکم واقعی است.
در واقع شارع می‌گوید، با قطع نظر از اینکه شخص بداند یا نه و یا اینکه بر آن قدرت داشته باشد یا نداشته باشد، جعلی برای این افعال وجود دارد –با قطع نظر از اینکه در مقام ظاهر به کجا ختم شود-.
بنابراین آنچه ما از آن روایات استفاده می‌کنیم، یک قانون واقعی «وجودُ الحکمِ الواقعیِّ الواحد المشترک بین العالم و الجاهل لکلّ واقعةٍ» می‌باشد، و قید آن «حکم واقعی» است که از آن روایات استفاده می‌شود.
اما در اینجا یک سؤال وجود دارد که:
آیا در مرحله ظاهری هم این قاعده «لکلّ واقعةٍ حکمٌ» وجود دارد یا خیر؟ به این معنا که هر فعل واقعی از لحاظ ظاهری و در مقام ظاهر هم دارای حکمی باشد. این مسئله‌ی دیگری است.
این سؤال پاسخی دارد که از طریق دیگری بایستی به آن رسید. در واقع از طریق روایاتی که برای «لکلّ واقعةٍ حکمٌ» به آنها تمسّک شد نمی‌توان به پاسخ سؤال از لحاظ ظاهری نمی‌توان رسید و بعبارةٍ أخری این روایات فقط مربوط به حکم واقعی است، اما این سؤال که آیا حکم ظاهری هم شمول دارد یا خیر، تابع مسائل دیگری است و بیشتر بایستی به سراغ ادلّه از طریق إنّی باید رفت تا دید آیا احکام ظاهری شرعی شمول دارد یا خیر و در واقع با یک قاعده‌ای که به شکل لمّی گزارش دهد که «لکلّ واقعةٍ حکمٌ» نمی‌توان حکم ظاهری را تمام کرد.
به عبارت ساده‌تر شمول احکام واقعی مدلول روایات است که به آن اشاره شد اما شمول احکام ظاهری از مدلول این روایات و ادله خارج است.
در این مورد همان‌طور که گفته شد به لحاظ إنّی دلیلی نداریم که پیشاپیش بگوید که این روایات شمول دارد یا خیر، بلکه بیشتر باید دید که ادله ظاهری مانند امارات و اصول عملیه شمول دارند یا خیر و این أمر متوقّف بر این مسئله است که:
«إما قطعٍ» که حکم را برای ما درست می‌کند، شمول ندارد.
«إمارات» هم به تنهایی شمول ندارند. به این بیان که بسیاری از موارد هستند که در آنها امارات و دلیل اجتهادی تمام نیست.
اما «اصول عملیه» به شرطی که فقط مقصود اصول شرعی باشد،اختلاف وجود دارد:
در برخی از موارد گفته شده است که اصل شرعی ما همچون برائت و استصحاب و... شامل نیستند. به عبارت دیگر افرادی معتقدند که وقایعی وجود دارد که در آنها به قطع نمی‌رسیم و اماره هم وجود ندارد و قواعد عامّه‌ای هم که مدلول روایات هستند شامل این موارد نمی‌شوند و نهایتاً بایستی سراغ اصول عملیه برویم و اطلاق اصول عملیه شرعیه هم در برخی از موارد تمام‌کننده نیستند، یعنی ممکن است مثلاً برائت در برخی موارد جاری نشود. و اگر مواردی از این قبیل وجود داشته باشد، اصول عملیه شرعیه هم دامنه‌ی محدودی داشته و به این نتیجه می‌رسیم که برخی از موارد تحت اصول عملیه شرعیه هم قرار نمی‌گیرند و نهایتاً بایستی به سراغ اصول عقلیه رفته که در برخی از موارد اینها مفاد شرعیه نیستند.
پس می‌توان گفت واقعاً اصول احکام ظاهریه را با دلیل معیّنی نمی‌توان حکم به شمولشان کرد و بایستی دید که آیا در متن واقع شمول دارند یا خیر.
ما مجموعه‌ی قطع و امارات و اصول عملیه شرعیه را که در نظر بگیریم، بخش معظمی از وقایع را شامل می‌شود، اما درعین‌حال ممکن است مواردی از قلمرو اصول عملیه شرعیه بیرون بماند، و لذا ممکن است در مواقعی گفته شود که در اینجا حکم ظاهری شرعی وجود ندارد. اما درهرحال حکم عقلی در جایی وجود دارد.
جمع‌بندی نکته اول
بنابراین در صورتی که این مبنا را بپذیریم، در پاسخ به این سؤال بر اساس استقراء ما می‌توان این‌گونه گفت که: اگر اصول عقلی را کنار بگذاریم در برخی موارد شمول ندارد، اما اگر اصول عملیه عقلیه را در کنار این ادله قرار دهیم هیچ واقعه‌ای باقی نمی‌ماند مگر اینکه با قطع یا اماره یا اصل شرعی و یا اصل عملی عقلی، حکم آن معلوم می‌شود، اما اگر اصل عملی عقلی را کنار بگذاریم، موارد محدود و معدودی وجودی دارند که از تحت امر ظاهری شرعی خارج‌اند.
بنابراین، عمده‌ی بحث ما این است که، «آن دسته از ادله شمول احکام که تصویب را نفی می‌کنند، مربوطه به احکام واقعی می‌باشند، اما در احکام ظاهری شمول یا عدم شمول آن استقرائی می‌باشد و باید دید که در متن واقع، دامنه این ادله تا چه حد می‌باشد» که این دامنه در صورتی که اصول عملیه به آن اضافه شود، بسیار وسیع می‌شوند، اما ممکن است مواردی وجود داشته باشد که دلیل شرعی برای آن یافت نشود.
همچنین مواردی نیز وجود دارد که با اصل عملی عقلی که در سلسله‌ی معلولات می‌باشند، مشمول قانون ملازمه نمی‌شوند، مانند «أطیعوا» که مشمول قانون ملازمه نیست، زیرا در سلسله معلولات احکام می‌باشد.
این بحث بسیار خلاصه و تلگرافی عرض شد و تفصیل آن در جای خود می‌باشد.
پس به طور کل باید توجه داشته باشیم که این دو قانون را خلط نکنیم:
1- «لکلّ واقعةٍ حکمٌ واقعی» یک قانون است که مستند به روایاتی است که در جلسات قبل اشاره شد و همین قانون و اطلاق آن، تصویب و انواع آن را نفی می‌کند (تصویب اشعری و ... که قبلاً عرض شد)
2- قانون دیگری هم که وجود دارد این است که «لکلّ واقعةٍ حکمٌ ظاهری» که این قانون دوم امر استقرائی است و مشمول قاعده قبل نبوده و تکلیف آن را بایستی از استقراء به دست آورد که استقراء هم در اینجا می‌گوید که شمول دارد مگر در موارد بسیار محدود.
نکته دوم
نکته دیگری که در ذیل این قاعده باید مورد توجه قرار گیرد این است که، وقتی گفته می‌شود «لکلّ واقعةٍ حکمٌ» مقصود کدام‌یک از مراتب حکم است؟
جواب این سؤال هم این است که قطعاً مقصود در این عبارت، مرتبه‌ی انشاء و جعل احکام می‌باشد، یعنی بنا است گفته شود که با قطع نظر از وصول یا عدم وصول و با قطع نظر از اینکه این شرایط در کسی فعلیّت پیدا کند یا نکند، این جعل مشترک وجود دارد و در واقع آنچه از روایات استفاده می‌شود این است.
این جعل هم الزاماً مساوی با وصول و تنجّز نیست، چراکه بسیاری از اینها حالت جعل انشائی دارد و اصلاً وصول پیدا نکرده است –به هر دلیلی-.
بنابراین مرتبه‌ی اشتراک احکام، همان مرتبه‌ی انشاء است نه مرتبه‌ی ملاکات و نه حتّی مرتبه‌ی لوح محفوظ اراده و ... . بلکه مرتبه‌ای است که به نبی و امام ابلاغ شده است و از مرتبه‌ی ملاک و مصالح و مفاسد و یا شوط و اراده عبور کرده است.
در واقع گفته می‌شود آنچه از این روایات استفاده می‌شود تا این حد است که هر واقعه‌ای دارای حکمی است که این حکم «عند النّبی و عند الأمام» بوده و در صحیفه موجود است، مؤیّد این کلام روایاتی هستند که دال بر این مطلب هستند که «در نزد ما صحیفه‌ای است که برای تمام وقایع در آن حکمی مبسوط و محفوظ می‌باشد». اما اینکه هر واقعه‌ای دارای حکم واقعی باشد که این حکم به دیگران نیز ابلاغ شده باشد، از این روایات استفاده نمی‌شود. و لذا در روایات آمده است که برخی از اینها نزد ما محفوظ است و بعدها (مثلاً در زمان امام عصر) ابلاغ می‌شود.
جمع‌بندی نکته دوم
بنابراین عرض اول ما این است که این روایات فقط برای حکم واقعی استفاده می‌شود و کاری به حکم ظاهری ندارند.
و عرض دوم ما این است که، این حکم واقعی انشاء شده، آن چیزی است که در دست معصوم می‌باشد، اما اینکه گفته شود ممکن است موانعی وجود داشته باشند که جلوی ابلاغ را بگیرند از روایات چنین استفاده‌ای نمی‌شود، که در واقع همه وقایع یک حکم است و اعتبار و انشاء واقعی دارند که ابلاغ هم شده‌اند. اینچنین چیزی شمول ندارد و از این روایات بیش از این نمی‌توان استفاده کرد.
دقت فرمایید که مقصود از صحیفه، چیزی است که غیر از قرآن و لوح محفوظ بوده و احکام در آن ثبت و حفظ می‌شوند که این صحیفه به نبی و امام سپرده شده است، و علی‌الاصول قابل ابلاغ است که این یکی از تفاوت‌های شیعه و سنّی است، که شیعیان معتقدند که ممکن است مواردی به دلایلی ابلاغ نشده باشد.
این هم نکته دوم بود که البته قابل تعقیب و پیگیری بیشتری است، اما به طور کلی آنچه می‌توان از مجموع روایات استفاده کرد این است که، اولاً احکام واقعی مقصود است، و ثانیاً این واقعیّت تا مرتبه‌ای که در دست امام و معصوم است می‌باشد و علی‌الاصول اگر دیگران هم از آن مطّلع بشوند بایستی به آن عمل کنند اما در مورد اینکه ایشان بایستی این احکام را ابلاغ کنند یا خیر، ممکن است برخی از اینها را ابلاغ نکنند، همان‌طور که ممکن است برخی از اینها ابلاغ شده باشد و در مسیر حصول ما ضیاع پیدا شده باشد و در واقع به دست ما نرسیده باشد.
دقت فرمایید که از عبارت «الیوم أکملت لکم دینکم و أتممت علیکم نعمتی» اینچنین استفاده می‌شود که تمام دین را در اختیار امام قرار دادیم، لکن این به معنای ابلاغ تمام آن به مردم نمی‌باشد. طبق این عبارت می‌توان گفت در متن و علم امام هر واقعه‌ای دارای حکمی است، اما اینکه آیا به دیگران ابلاغ شده است یا خیر، ادله‌ی دیگری می‌آید که به صراحت می‌گویند که برخی از موارد ابلاغ نشده‌اند.
به عنوان مثال، در روایت داریم که وقتی امام زمان ظهور می‌کنند چیزهایی را ابلاغ می‌کنند که برخی در آن شک کرده و می‌گویند این فراتر از دینی است که ما به آن باور داشتیم. که همین امر نشان‌دهنده این امر است که مسائلی مانده است که در دست ایشان بوده و ابلاغ نشده است.
در اینجا ممکن است گفته شود که صورت لفظ هر دو را در برمی‌گیرد لکن واقع مسئله دو موضوع مجزّا است که هر کدام حکم خاص خود را دارد، حکم واقعی یک چیز و حکم ظاهری چیز دیگری است.
البته در مقام لفظ، اگر شمول حکم واقعی را با آن ادله متوجه شدیم و در استقراء هم فرض را بر این بگیریم که آن مبانی را بپذیریم که همه احکام ظاهری را بگوییم شمول دارد، در این صورت در مقام لفظی می‌توانیم بگوییم «لکلّ واقعةٍ حکمٌ» هر دو را شامل می‌شود. اما واقعیّت مسئله این است که این دو مبنای مجزّا است و بایستی اینها را از هم جدا کرد و اگر هم در گذشته چنین صورتی را مطرح کردیم، آنچه متأخراً عرض می‌کنیم مبنای عمل می‌باشد.
نتیجه نکته دوم
این نکته دوم نیز همان‌طور که ملاحظه فرمودید نکته بسیار مهمّی است که گاهی در کلمات به سرعت از آن عبور شده است –اگرچه برخی هم به آن توجه دارند-.
پس این عبارت «لکلّ واقعةٍ » اولاً مقصود حکم واقعی است و حکم ظاهری مسئله‌ی دیگری است که آن را بایستی از طریق استقراء اثبات کرد؛
ثانیاً این حکم واقعی هم که گفته می‌شود در مرتبه‌ی انشاء است که در دست معصوم است، اما برای مرتبه‌ی ابلاغ به دیگران، دلیل شمولی وجود ندارد بلکه ادله و شواهدی وجود دارند که افاده کننده این مطلب هستند که تمام احکام ابلاغ نشده و برخی از آنها باقی می‌مانند. و اینکه چه مقدار ابلاغ شده و چه مقدار مانده است بحث لفظی است که بایستی به روایات مراجعه کرد و روایات هم تفصیل می‌دهند.
نکته سوم
نکته دیگری که در این قاعده «لکلّ واقعةٍ حکمٌ» وجود دارد این است که: این حکمی که در اینجا گفته می‌شود، اعم است و شامل تمام احکام خمسه می‌شود.
گاهی گفته شده است که اگر قائل به «لکلّ واقعةٍ حکمٌ» شوید، مستلزم یک فقه حداکثری است و آنچه از قاعده استفاده می‌شود این است که این حدّاکثری بودن فقه به معنای حدّاکثری بودن الزامیات فقه –یا حتی ترجیحیّات فقه- نیست. بخشی از این پنج قانون و حکم الزامی است که وجوب و حرمت می‌باشند. بخش دیگری ترجیحی است که استحباب و کراهت هستند و بخشی هم اباحه است.
این ادله‌ای که از آن استفاده کردیم که هر واقعه‌ای دارای حکمی است، از آن شاهدی به دست نیامد که یک حکم الزامی در همه وجود دارد، و یا حتی اینچنین استفاده‌ای که در همه جا یک حکم ترجیحی یا الزامی وجود دارد. بلکه این ادله چنین افاده می‌کنند که در همه جا قانونی وجود دارد، اما اینکه این قانون و انشاء و واقع چیست؟!! ممکن است وجوب، حرمت، استحباب، کراهت و یا حتی اباحه باشد.
بنابراین شمول اینها به معنای شمول دوتا یا پنج مورد از اینها نیست، بلکه به معنای شمول تمام این موارد می‌باشد.
تقسیمات اباحه
از طرف دیگر همان‌طور که مستحضرید، اباحه هم تقسیم می‌شود به اباحه‌ی اقتضائی و اباحه‌ی لااقتضائی.
اباحه‌ی اقتضائی: این دسته از اباحه به معنای مصلحتی در آزاد گذاشتن و تساوی طرفین می‌باشد.
اباحه‌ی لااقتضائی: به معنای این است که صرفاً مصلحت ملزمه‌ای یا مرجّحه‌ای در فعل یا ترک نبوده است و لذا اباحه شده است، که این هم اعم است و وقتی گفته می‌شود دارای شمول است، چه اباحه‌ی اقتضائی باشد و چه لااقتضائی.
علت این شمول این است که اباحه‌ی اقتضائی عنایت دارد و دارای حکم وجودی است و اباحه‌ی لااقتضائی هم نوعی حکم است منتهی با نگاه عدم ملکه. یعنی این حکم شأنیت این را داشته است که الزام یا ترجیحی بیاید و نیامده است در واقع اباحه‌ی لااقتضائی «عدم الحکم فیما شأنه الحکم» می‌باشد.
از این رو است که بعید است از آن ادله استفاده شود که گفته شود:
1- احکام الزامی شمول دارد
2- حکام الزامی و ترجیحی شمول دارد.
3- احکام الزامی، ترجیحی و یا اباحه‌ی اقتضائی شمول دارد.
بنابراین احتمال چهارم به دست می‌آید با این بیان که، این شمول حکم واقعی که در اینجا مطرح می‌شود اعم است از الزام و ترجیح و اباحه، و اباحه هم اعم است از اباحه‌ی اقتضائی و اباحه‌ی لااقتضائی.
نکته چهارم
نکته دیگر هم این است که، در شمول احکام واقعی، مقصود احکام واقعی اوّلی می‌باشد، به این معنا که هر فعلی بما أنّه فعلٌ و با عناوین ذاتی آن فعل، حکمی در واقع دارد اما حکم عنوان ثانوی در اینها وجود ندارد، چراکه ظاهر این ادله این است که هر فعلی بماهوهو دارای حکم است و لذا همان‌طور که در نکته اول گفته شد مقصود ما در اینجا حکم واقعی است و کاری به حکم ظاهری ندارد، ظاهر این ادله هم همان حکم به عنوان اوّلی است که شمول و اطلاق دارد.
اما در بسیاری از موارد حکم اوّلی با یک حکم ثانوی تبدّل پیدا می‌کند که این حالت بر حسب استقراء می‌باشد که دیده می‌شود در مواردی حکم ثانوی‌ای آمده و حکم اوّلی را تغییر و تبدیل می‌کند که این امر نیازمند دلیل است، و لذا امکان هر چیزی دارای حکم اولی واقعی است اما این امکان وجود دارد که گاهی این حکم اولی با یک عنوان ثانوی تبدّل پیدا کند و هنگامی که این حکم ثانوی پدیدار شد خودش مصداق آن حکم و قاعده کلی می‌باشد.
پس دقّت فرمایید که در این قاعده نکته‌ی ظریفی وجود دارد:
در این قاعده گفته می‌شود که هر چیزی با قطع نظر از شرایط ظاهری و یا عناوین ثانوی و یا عناوین ولایی، دارای حکمی است، اما طبق قواعد دیگر به این مطلب می‌رسیم که عناوین ثانویه‌ای وجود دارد که حکم واقع را مبدّل می‌کند. این عنوان جدید ثانوی که دلیل هم برای آن وجود دارد، یک حکم واقعی است. و در این هنگام، عمل بدون این عنوان ثانوی حکمی دارد که در مرتبه کاملاً محاقّ قرار می‌گیرد.
اگر این نظریه را تصویب بنامیم، همه این نظریه را می‌پذیرند و مورد اتّفاق فریقین می‌باشد. همان‌طور که عیناً همین مسئله در حکم ولایی هم وجود دارد. به این بیان که اگر حکم ولایی، مسئله‌ای را تغییر دهد، قاعده و قانون همان وجود حکم اوّلی در همه‌ی وقایع می‌باشد، اما اگر عنوان ثانوی یا عنوان ولایی بیاید این حکم اوّلی تبدّل پیدا می‌کند. و لذا تبدّل احکام اوّلیه با احکام ثانویه یا احکام ولاییه یک واقعیّت است و کاملاً قابل دفاع می‌باشد و هیچ تردیدی در آن نیست.
به عنوان مثال در همین بحث أکل میته، با قید ضرورت حکم مجعول همین حلّیت است که در واقع این قید موجب تبدّل حکم اولی که حرمت بوده است می‌شود، منتهی یک نوع انشاء اقتضائی و یا مصالح و مفاسدی در اینجا وجود دارد که در بحث ما هم موجود است اما به طور کل حکم مجعول با عنوان ثانوی همین است.