بسم الله الرحمن الرحيم

موضوع:فقه / اجتهاد و تقلید / مقدمات

 اشاره

در مبحث تصویب و تخطئه بحثی پیرامون نظریاتی داشتیم که خاستگاهی در مباحث جدید هرمنوتیک دارد و به شکلی موجب یک نوع تصویب و یا انواعی از تصویب می‌شود.

این بحثی بود که ملاحظه شد و البته گفته شد که این راه‌های نسبیّت گرا با طیفی که در هرمنوتیک دارد، اگرچه به انواعی از تصویب منجر می‌شود، لکن اساس این دیدگاه‌ها مورد قبول نمی‌باشد.

این یک بحثی بود که به اختصار و موجز به آن اشاره شد و طبعاً می‌توان ابعاد دیگری را در بحث تصویب‌های نو و جدید مورد توجه قرار داد اما فعلاً به همین حدّ اکتفا می‌کنیم.

اما در این جلسه وارد بحث دیگر که بحث اصلی ما می‌باشد و آن همان انواع تصویبی است که در سنّت و گفتمان اسلامی ما دارای سابقه است.

پیش از این اشاره اجمالی به تاریخ و تفاوت عامّه و خاصّه در تصویب و تخطئه شد آنچه بنا است در اینجا آغاز شده و مورد بحث و بررسی قرار گیرد این است که این تصویب از چه تصویرها و انواعی برخوردار است.

نکته جدید مقدماتی

اما قبل از اینکه به این تصویر‌ها و معرفی انواع تصویب بپردازیم نکته‌ای را خاطرنشان می‌کنیم که در مقدّمات ورود به بحث قرار می‌گیرد و آن عبارت است از اینکه:

تصویبی که در تاریخ علم اصول و کلام ما وجود دارد، در محدوده احکام می‌باشد و در گزاره‌های توصیفی و احکام توصیفی که در متون کتاب و سنّت وارد شده است بحثی از تصویب وجود ندارد و اصلاً این‌چنین چیزی سابقه نداشته و گاهی نیز کاملاً آن را تصریح کرده‌اند.

 بسیار روشن است که بحث تخطئه و تصویب در اختلافات اشعری و معتزله و امامیه ناظر به قلمرو احکام فرعیه می‌باشد و در محدوده فقه جریان دارد؛ و در محدوده گزاره‌های توصیفی که در کتاب و سنّت وارد شده است، بحث تصویب مطرح نیست. اگرچه در نگاه هرمنوتیک و تصویب متناسب با دیدگاه‌های نسبیّت گرا در گزاره‌های توصیفی هم این مسئله مطرح بود، چراکه در این دیدگاه گفته می‌شد در گزاره‌های توصیفی هم یا واقع وجود ندارد و یا ره به واقع نیست که نتیجه هر دو تصویب می‌شد با تفاوت‌های خود.

بنابراین، مباحث تصویب و تخطئه در احکام فرعیه مطرح است، اما در گزاره‌های توصیفی و معارف غیر حکمی تصویب مطرح نیست.

همچنین در گزاره‌های عقلی و در قواعد عقلیه، این هم در کتبی که در پایان اصول به اجتهاد و تقلید پرداخته‌اند و برخی از بزرگان مانند آقا ضیاء و امثال ایشان که وارد بحث تخطئه و تصویب شده‌اند، به این مطلب اشاره فرموده‌اند که در احکام عقلیه هم تصویب وجود ندارد. آن قضیه را مخصوصاً آقا ضیاء عراقی در نهایة الأفکار در پایان اصول خود، در یکی از مباحثی که پیرامون اجتهاد و تقلید دارند به این بحث اشاره کرده‌اند. البته ایشان چند ملاحظه راجع به این قضیه دارند که ما قصد ورود به آن را نداریم و اما اگر کسی علاقه‌مند بود می‌تواند به کتاب ایشان مراجعه کرده و ملاحظه فرماید.

بنابراین در احکام عقلیه هم همچون گزاره‌های توصیفی، گفته شده است که تصویب وجود ندارد و به طور کلی بحث تصویب و تخطئه در احکام شرعی فرعی قرار می‌گیرد، و اما آنجایی که حکم نباشد از محدوده بحث خارج است (مباحث کلامی و توصیفی) و یا جایی که حکم از احکام عقلیه باشد نیز گفته شده است کسی قائل به تصویب نیست. همچنین طبعاً گزاره‌های اخلاقی در محدوده حسن و قبح هم در همین سیاق قرار می‌گیرد و در واقع خارج از محدوده بحث می‌باشد.

اما در نگاه‌های هرمنوتیکی ملاحظه فرمودید که در گزاره‌های توصیفی همچون گزاره‌های غیر توصیفی نوعی از تصویب در آنها مطرح می‌باشد، منتهی تصویب در گزاره‌های توصیفی به این معنا است که نسبیّت گراها چه نحله اوّل که نفی هسته را ثابت می‌کنند و چه گروه دوم که معتقدند هسته ثابت معنا وجود دارد اما ما به آن راه نداریم و همیشه معنا با امتزاج پیش‌فرض‌های ما متولد می‌شود، با این دو دیدگاه نسبیّت گرا طبعاً این توصیفاتی که در آیات و روایات و در شرع وجود دارد، همگی دارای نوعی تصویب می‌باشند به این معنا که واقعی جز آنچه شخص می‌فهمد وجود ندارد و یا اگر هم واقع وجود دارد از آنجایی که هیچ‌گاه راهی به واقع وجود ندارد آنچه مولی افاده می‌کند، در حقیقت همان چیزی است که با اذهان و پیش‌فرض‌های ما درآمیخته است که اینها به نوعی تصویب را نتیجه می‌دهد.

پس آنچه تابه‌حال عرض شده است، چند مقدّمه و یک بحث پیرامون تصویب‌هایی بود از قبیل آنچه در دنیای جدید بر اساس هرمنوتیک قابل تصویر است.

انواع تصاویر تصویب

پس از آنچه به عنوان مقدّمه مطرح شد در اینجا به تصویب‌هایی که در احکام دارای سابقه تاریخی در سنّت اندیشه اسلامی می‌باشند خواهیم پرداخت که آنها به شرح ذیل می‌باشند:

تصویر اول

یک تصویب که ممکن است قائلی نداشته باشد این است که کسی معتقد شود که در موضوعات خارجی و افعال انسان، مطلقاً حکم واقعی وجود ندارد. به این معنا که جعل، اعتبار، انشاء حکمی از قبیل بعث و زجر و مقوله‌هایی از این قبیل در «واقع» وجود ندارد و حتّی بعد از اینکه کسی اجتهاد می‌کند باز هم حکم واقعی که مقصود ما در اینجا می‌باشد اصلاً شکل نمی‌گیرد و آنچه بعد از اجتهاد پدید می‌آید اوامر و نواهی شکلی است که حدّ اکثر برای یک نوع امتحان قرار داده شده است و در واقع اگر گفته می‌شود «واقع» هم وجود دارد در همین حدّ همین امتحان می‌باشد.

این یک تصویب تند افراطی است که می‌گوید واقع و ظاهر دو لایه ندارد و قبل از اجتهاد هیچ نیست و بعد از اجتهاد هم آنچه ظاهر می‌شود یک چیز شکلی و سوری و امتحانی می‌باشد. البته ممکن است کسی قائل به این تصویب نباشد و از اهمیّت چندانی برخوردار نیست و آن را کنار می‌گذاریم.

تصویر دوم: اشاعره

تصویب دیگری که یا به طور مطلق و یا فی‌الجمله دارای قائلینی می‌باشد به نام تصویب اشعری است.

این تصویب عبارت است از اینکه، قبل از اجتهاد حکمی در «واقع» وجود ندارد و با اجتهاد و رأی مجتهد و فقیه اصلاً «واقع» جعل می‌شود، به این معنا که جعل و اعتبار شارع، تابعی از متغیّر اجتهاد و رأی فقیه می‌باشد.

این نظریه دقیقاً در نقطه مقابل نظر قبلی است که گفته می‌شد رأی فقیه و اجتهاد او تابعی از آن متغیّر است که گاهی به آن می‌رسد و گاهی نمی‌رسد، اما این نظریه کاملاً در مقابل آن بوده و می‌گوید، قبل از اجتهاد واقع وجود ندارد و با اجتهاد مجتهد و استنباط او رأیی پیدا می‌شود و شارع آن رأی برآمده از اجتهاد را واقع قرار داده و به عبارتی آن را جعل کرده و اعتبار می‌کند و در لوح واقع هیچ چیزی وجود ندارد جز آنچه فقیه به آن می‌رسد و نتیجه این است که احکام متعدد است به تعدد آراء مجتهدین.

اگر بخواهیم ذهنمان این مطلب را به نوعی پذیرا شود می‌توان احکام ولایی و حکومتی را مثال زد چرا که این صورت بیشتر قابل تصور است و ممکن است قائلان این بحث هم بیشتر باشند. در این نوع از احکام گفته می‌شود آنچه حاکم و سلطان حاکم مشروع برای تنظیمات زندگی بشر قرار می‌دهد، واقعش همان چیزی است که او قرار می‌دهد و این‌گونه نیست که از قبل چیزی باشد و این حاکم سعی می‌کند که به آن برسد بلکه او خودش واقع را می‌سازد.

به عبارت دیگر در احکام حکومتی، حاکم و ولی به دنبال کشف واقع نیست یعنی این‌گونه نیست که واقع در اینجا جعل شده است او به دنبال فهم این واقع است بلکه این حاکم بر اساس مصالح و مفاسدی که تشخیص می‌دهد و اختیاراتی که خداوند به او داده است، واقع را جعل می‌کند و واقع همان چیزی می‌شود که او قرار داده است. چون احکام ولایی این‌گونه نیست که دو لایه ظاهری و باطنی داشته باشد و مجتهد به دنبال واقع باشد که نتیجتاً حکم او ممکن است درست باشد یا نباشد، بلکه این دسته از احکام به گونه‌ای هستند که با اعتبار معتبِر و ولیّ و حاکم جعل می‌شود و جعل شارع هم همان است یعنی شارع واقع را همان چیزی قرار می‌دهد که حاکم حکم کرده است.

البته در احکام ولایی این یک نگاه است، و چیزهای دیگری هم می‌توان برای آن گفت. لکن الان این صورت را مفروض می‌گیرم تا بهتر بتوانیم تصویر تصویب اشعری را به دست آوریم.

پس با این توضیحات باید گفت، طبق تصویب اشعری هیچ واقعی وجود ندارد بلکه با تلاش اجتهادی مجتهد و فقیه واقع ساخته می‌شود.

این تصویب اشعری است که البته در ادامه خواهیم گفت که آیا این تصویب اشعری مطلق است و در تمام وقایع این نظر را داشته‌اند و یا اینکه در ما لا نصّ فیه  این عقیده را داشته‌اند که این اختلافی است.

در بسیاری از کلمات، تفسیر اول گفته‌اند که این تصویب را مطلق پنداشته‌اند و این‌گونه به اشاعره نسبت داده‌اند که مطلقاً در تمام احکام –چه در جایی که روایت و حدیث وجود دارد و چه جایی که وجود ندارد- آنها قائل به این مسئله هستند که هیچ چیز در واقع نیست جز آنچه شخص می‌فهمد.

و تفسیر دوم این است که این نظریه مربوط به ما لا نصّ فیه می‌باشد که برای این شواهدی هم وجود دارد و در انوار الاصول هم به صورت جازم گفته شده است که همین تفسیر دوم صحیح است و بعید است که کسی بگوید که این همه آیات و روایات و.... را کنار گذاشته و بگوییم در هیچ کجا هیچ واقعی وجود ندارد جز آنچه شما می‌فهمید و آن هم با اشکالات عقلی که این نظریه دارد.

از این رو است که با توجه به وضوح اشکالاتی که نسبت به تصویب نوع اول وارد است کسانی قائل به تفسیر دوم از تصویب اشعری شده‌اند.

پس به طور خلاصه آنچه به عنوان تصویب اشعری نامیده شد این است که:

اولاً: واقع با اجتهاد مجتهد جعل می‌شود

ثانیاً: احکام دو لایه ظاهر و واقع ندارد

ثالثاً: احکام متعدد به تعدد آراء مجتهدین می‌باشد

منتهی برای این تصویب اشعری دو تفسیر وجود دارد:

تفسیر اول: این است که شامل عام و مطلق می‌باشد به این معنا که در همه جا این نظریه جاری است، چه در جایی که نص وجود دارد و چه جایی که نص نداریم.

تفسیر دوم: این است که این تصویب مربوط به جایی است که نص وجود ندارد و الا در جایی که نص وجود دارد تخطئه را می‌پذیریم.

این دو تفسیری است که در تصویب اشعری وجود دارد لکن بیشتر این‌گونه به ذهن می‌رسد که تفسیر دوم أوفق به اعتبار است «و یساعده الأعتبار» چراکه بسیار بعید است که کسی در جایی که احکام و آیات فراوانی وجود دارد و واقع را بیان می‌کند به خصوص در جایی که احکام دارای نص قطعی می‌باشد، قائل به تصویب شود و قاعدتاً «فی ما لا نصّ فیه» می‌باشد.

آنچه در احکام ولایی و حکومتی به صورت تشبیه آورده شد می‌توان به اینجا افزود، به این بیان که ممکن است کسی بگوید اینکه در اینجا به نوعی از تصویب قائل شده‌اند از باب این است که رأی مجتهد نوعی رأی ولایی است و شاید بتوان این را تفسیر سوم دانست.

پس تفسیر سوم این است که: ممکن است کسی بگوید این تصویبی که اینها گفته‌اند از باب این است که رأی مجتهد را در اینجا نوعی رأی ولایی و حکومتی می‌بینند. البته این تفسیر با مجموعه قرائن و شواهد اعتبار چندان و مساعدی ندارد، اما ممکن است این تفسیر سوّم هم از تصویب اشعری ارائه شود.

پس به طور کل گفته شد که تصویب اشعری دارای سه تفسیر است که شاید بتوان گفت تفسیر دوّم صحیح‌تر است.

تصویر سوم: معتزلی

تصویب سوم تصویب معتزلی است که نسبت به دو تصویب دیگر معتدل‌تر می‌باشد و آن از این قرار است که:

ما در این تصویب قائل می‌شویم که احکام واقعیه‌ای قبل از اینکه مجتهد، اجتهاد کند وجود دارد، اما نکته اینجاست که بر اساس علم غیب الهی مطابق رأی و اجتهاد مجتهدین احکام متعدد قرار داده شده است، به این معنا که فی الواقع ما یک حکم مشترک نداریم بلکه احکام مختلف است برای گروه‌های مختلف بر اساس آنچه هر کدام از اینها به آن می‌رسد و رأی آنها به آن نائل می‌شود.

در اینجا در واقع قبل از اینکه اجتهادی صورت پذیرد، احکام وجود دارند، لکن خصوصیّت آن این است که اولاً حکم واحد نیست بلکه احکام متعدد است و ثانیاً این احکام مطابق با آن چیزی است که بعداً مجتهدین انجام می‌دهند.

پس فی الواقع احکام واقعیه فی لوح المحفوظ وجود دارد که حذف مجتهدین برای آن مجعول شده است. و این تصویری دیگر از انواع تصویب است که در اینجا در حقیقت تعدد احکام واقعیّه است بر حذف آنچه در اجتهاد مجتهدین شکل می‌گیرد. یعنی مطابق این اجتهادها فی الواقع احکامی وجود دارد.

از این نظر می‌توان این مسئله را تصویب دانست که، در اینجا هم احکام دو لایه نمی‌باشد که گفته شود با آنچه فهمیده می‌شود تفاوت دارد بلکه یکی می‌باشد، همچنین از این جهت که دارای تعدد احکام است نیز مانند قبل می‌باشد.

اما از این جهت که این احکام فی لوح الواقع و قبل از اینکه کسی اجتهاد کند مجعول می‌باشد و این اجتهاد نشانه‌ای است تا هر کسی را به آن حکمی برساند که برای او جعل شده است. پس مجعول واقعی این‌گونه نیست که تابع اجتهاد باشد، بلکه این اجتهاد یک نوع نشانه و علامتی برای واقع می‌باشد.

پس این تعدد احکام واقعیه است با این تفسیری که عرض شد.

تصویر چهارم

تصویر بعدی که وجود دارد، تصویری است که به تخطئه نزدیک‌تر می‌باشد و آن به این شرح است که:

یک حکم واقعی واحد وجود دارد، -که از این جهت با تصاویر قبلی متفاوت می‌باشد- اما اگر اجتهاد مجتهد به این حکم برسد که هیچ، اما اگر اجتهاد به این حکم نرسد واقع را تغییر می‌دهد. به این معنا که وقتی مجتهدی بر اساس اجتهاد به حکمی برسد، واقع برای او تغییر پیدا می‌کند که این تصویر در واقع «تبدّل الواقع وفقاً للإجتهاد» می‌باشد.

در موارد قبلی تبدّل وجود نداشت، چرا که مفروض این بود که واقع متعدد است که یا با اجتهاد مجتهد پیدا می‌شود و یا اینکه فی الواقع مجعول است اما تعدد دارد، اما این تصویر اخیر که به تخطئه نزدیک می‌شود حاکی از این است که واقع موجود است، اگر کسی به آن رسید، فبها و نعم المطلوب، اما اگر نرسید این اجتهاد چیزی شبیه به عنوان ثانوی می‌باشد که واقع را تغییر می‌دهد.

توضیح بیشتر مطلب اینکه، اگر کسی مضطرّ شود، حکم برای او واقعاً عوض می‌شود چراکه عنوان ثانوی حکم را عوض می‌کند زیرا احکام واقعیه است نه اینکه احکام ظاهریه باشد، منتهی احکام واقعیه‌ای است که موجب تبدّل یک واقعی می‌شود.

در اینجا نیز تلاش اجتهادی گویا عنوان ثانویه‌ای می‌آورد که موجب تبدّل واقع می‌شود. یعنی این حکم برای همه به نحو انشائی مجعول است، اما هنگامی که کسی اجتهاد کرد و به خلاف آن دسترسی پیدا کرد، نتیجه اجتهاد او یک حکم ظاهری نیست، بلکه آن انشاء، اعتبار و جعل مولی با این اجتهاد تغییر پیدا می‌کند و الان برای او واقع همین است.

پس در واقع حکم واقعی با اجتهاد مجتهد تبدّل پیدا می‌کند نه اینکه اجتهاد یک حکم ظاهری باشد که ممکن است به حکم واقع برساند و ممکن است نرساند، بلکه این اجتهاد، واقع را تغییر می‌دهد، منتهی اگر مطابق با واقع باشد تبدیل معنا ندارد اما اگر مخالف با واقع باشد، برای شخصی که به این رأی و نظر رسیده است واقع همین است. منتهی یک انشاء ثابت اولیّه‌ای بوده است که در اینجا تغییر کرده است و این شبیه تبدّلی است که حکم اولی با عناوین ثانویه پیدا می‌کند.

برخی از بزرگان احتمال داده‌اند که تصویب معتزلی این تصویر چهارم می‌باشد که «تبدّل الواقع» است نه اینکه واقع تعدد داشته باشد.

جمع‌بندی تا کنون

تصویر اول = نفیُ الحُکمِ الواقعی

تصویر دوم = حدوثُ الأحکام الواقعیّة المتعددّه بالإجتهاد (حدودث الأحکام بالإجتهاد)

تصویر سوم = تعدّد الواقع (یعنی احکام از ابتدا واقعی وجود دارد لکن به صورت احکام واقعی متعدد حذف اجتهاد مجتهدین می‌باشد)

تصویر چهارم = تبدّل الواقع (حکم واقعی واحد موجود است اما با اجتهاد تغییر می‌کند)

تصویر پنجم

این تصویر که کمابیش در بین امامیه هم قائلانی داشته است، همان قضیه سببیّت می‌باشد، که در کتب قبلی هم به نوعی مورد ملاحظه قرار گرفته است.

این نظریه از این قرار است که: واقع وجود دارد، و واحد می‌باشد، همچنین این واقع تبدّل پیدا نمی‌کند، اما قیام اماره، اصول و ادله اجتهادی سبب می‌شود تا مصلحتی در آن امر ایجاد شود که جبران مصلحت واقع را بکند.

پس همان‌طور که ملاحظه فرمودید در اینجا تا حدودی تصویب تلطیف و کمرنگ‌تر شد، به این بیان که تبدّل در اینجا پیدا نمی‌شود و واقع باز هم در شکل انشائی آن برای همه محفوظ است و آن اعتبار و جعل مولی تغییر نمی‌کند، اما این عمل به اجتهاد و تمسّک آن به این اصول و امارات، مصلحتی را ایجاد کرده که جبران واقع می‌کند.

این هم نظریه سببیت است که از تصویب فاصله زیادی پیدا می‌کند و شاید نتوان دلایل عقلیه واضح یا حتّی اجماع امامیه برای آن پیدا کرد.

در اینجا بایستی به این مطلب اشاره کرد که بحثی در اصول، امارات و... وجود دارد که مربوط به مرحوم شیخ می‌باشد که جعل امارات به چه معنا است؟

یکی از دیدگاه‌ها همین دیدگاه مصلحت سلوکیه است. پیرامون مصلحت سلوکیه بحث‌های زیادی وجود دارد که ما قصد پرداختن به آن را نداریم.

مصلحت سلوکیه را مرحوم شیخ مطرح فرموده‌اند، به این بیان که: این امارات و اصول که قائم می‌شوند، رابطه اینها با واقع این است که با سلوک اماره مصلحتی است که جبران واقع می‌کند.

شاید این مصلحت سلوکیه یکی از مصادیق سببیّت باشد و شاید بتوان با یک وجه ظریفی اینها را دو تصویر مجزّا دانست، اما تقریباً می‌توان اینها را یکی شمرد و ما فعلاً سببیّت و سلوکیّه را یکی در نظر می‌گیریم.

هنگامی که از سببیّت عبور کنیم، که به نوعی بزرخِ بین تصویب و تخطئه می‌باشد که مصلحت سلوکیه هم در دل آن می‌گنجد و اگر حتی مصلحت سلوکیه را جدا بدانیم آن هم به نوعی حالت برزخی دارد، به این معنا که از یک جهت تخطئه است چراکه می‌گوید واقع وجود دارد و واحد است و این انشاء واقعی هم برای همه است و در فرض جهل و عدم راه‌یابی به واقع هم عوض نمی‌شود، منتهی از این نظر می‌توان آن را تصویب به شمار آورد که می‌گوید یک جبران جدّی در اینجا وجود دارد، و این جابر، یک جابر واقعی است به این معنا که واقعاً در شرایط جعل، این پیمودن مسیر اماره آن مصلحت را جبران می‌کند و لذا گویا به نوعی آن واقع در اینجا تحت الشّعاع قرار می‌گیرد که این مسئله موجب شده تا شمّه‌ای از تصویب هم در اینجا وجود داشته باشد اما بسیاری قائل‌اند که این تصویب نیست و در واقع هم سببیّت و سلوکیّه اقرب الی التخطئه هستند ولی رنگ و بویی از تصویب در اینجا وجود دارد.

این پنج تصویر برای تصویب است که از تصویر دوم تا پنجم متداول بوده و دارای قائل است.

در اینجا این نکته وجود دارد که در سببیّت، حکم واقعی مشروط است بر اینکه اماره بر خلاف آن نیاید. لذا اگر در سببیّت قائل به تبدّل نشویم بایستی مصلحت سلوکیه را جدا تصویر کنیم اما در صورت قائل شدن به تبدّل واقع، مصلحت سلوکیه زیرمجموعه سببیّت قرار می‌گیرد.

نکته دیگر اینکه توجّه فرمایید که انواع تصویری که در اینجا ذکر شد هم می‌تواند در مطلق احکام باشد و هم می‌تواند در ما لا نصّ فیه باشد.

ما در این بحث نمی‌خواهیم یک به یک این تصاویر را تفصیلاً مورد بررسی قرار دهیم اما چند اصل کلی وجود دارد که در جلسات آینده به آن خواهیم پرداخت.