بسم الله الرحمن الرحيم

موضوع:فقه / اجتهاد و تقلید / مقدمات

 اشاره

بر اساس آنچه در مقدّمه پنجم در باب تخطئه و تصویب مطرح شد، به طور کلّ محورهایی که در بحث تخطئه و تصویب بایستی مورد بررسی قرار گیرند که ما نیز طی جلسات گذشته به طرح آنها پرداختیم به شرح زیر می‌باشند:

جمع‌بندی نظام بحث تخطئه و تصویب

محور اول

اولین محور، تخطئه و تصویب در گزاره‌های توصیفی و معارفی می‌باشد. به این معنا که باید دید در گزاره‌های توصیفی که در کلام متکلمّین از جمله شارع واقع می‌شود ما قائل به کدام دسته می‌باشیم، آیا قائل به تخطئه هستیم و یا تصویب و یا اینکه آیا نوعی از تصویب در اینجا متصور می‌باشد یا خیر؟

این بحث بیشتر با مباحث هرمنوتیک و زبان‌شناسی و مقوله‌هایی از این قبیل مرتبط است و در سنّت کلاسیک ما با عنوان تخطئه و تصویب اشاره‌ی چندانی به این مقوله نشده است. اگرچه ریشه‌هایی هم در مباحث معارفی ما دارد –لااقل در برخی گزاره‌ها همچون آیه زر که گفته شده است زبان در آن سمبلیک و تمثیل و امثال اینها می‌باشد- اما آنچه در هرمنوتیک نسبیّت گرا مطرح می‌باشد، بحث عامّی است که این حالت را نیز در برمی‌گیرد. و در واقع حوزه خاص و اختصاصی این نگاه هرمنوتیک در اینجا می‌باشد.

پس قلمرو و محور اول در بحث تخطئه و تصویب عبارت‌اند از گزاره‌های معارفی، توصیفی و قضایای خبریه و اخباریه و همچنین نسبت آنها با واقع، می‌باشد.

محور دوم: احکام عقلیه (با قطع نظر از کلام شارع)

احکام عقلیه‌ای همچون حسن و قبح و امثال اینها وجود دارد که در آنجا نیز این سؤال مطرح است که آیا تخطئه و تصویب قابل تصور است یا خیر؟ که این هم نیاز به بررسی دارد که ما به آن نپرداختیم.

در این حوزه تا حدود کمی مرحوم شهید صدر به آن پرداخته‌اند که نظر ایشان تقریباً صحیح است و شاید ملاحظاتی در آن وجود داشته باشد.

محور سوم: احکام واقعی اوّلی

محور چهارم: احکام واقعی ثانوی

محور پنجم: احکام واقعی ولایی و حکومتی

محور ششم: احکام ظاهری

آخرین محور در بحث تخطئه و تصویب احکام ظاهری است اعم از اینکه مفاد امارات باشد و یا مفاد اصول عملیه باشد.

این ششم محوری است که در باب تخطئه و تصویب وجود دارند که ما برخی از آنها را به صورت نسبتاً مفصّل تری مورد بحث قرار دادیم و برخی از آنها نیز بسیار گذرا و در حدّ طرح سؤال و بحث مطرح شدند و در واقع بسطی به آنها ندادیم.

در حقیقت می‌توان گفت هنگامی که بحث تخطئه و تصویب را در گزاره‌ها به میان می‌آید، بایستی حدّاقل این شش محور به صورت جداگانه مورد توجه قرار گیرند.

البته برخی از دلایل تخطئه و تصویب در تمام اینها می‌تواند مشترک باشد، برخی از دلایل ممکن است چند محور از این محورها را در بر گیرد و برخی از این وجوه هم ممکن است فقط اختصاص به یکی از آن ادله داشته باشد.

و لذا هم بایستی یک نظر عامّه و نگاه مشترک به تمام این شش محور داشت، و هم درعین‌حال بایستی هر یک از این محورها را به طور خاص مورد مداقّه و تأمّل قرار داد.

این دورنمای بحثی بود که تا اینجا پشت سر گذاشته‌ایم که البته به دلیل آنکه اولاً بنای ما بر بحث بسیار مستوعب نبود و ثانیاً اینکه بخشی از مباحث مرتبط با این مسئله در قاعده «لکلّ واقعةٍ حکمٌ» و قاعده اشتراک احکام بین عالم و جاهل در موضع دیگری مطرح شده بود و ثالثاً اینکه بخشی از اینها نیز در آینده در مباحث دیگری طرح می‌شوند در اینجا از بعضی از اقسام به صورت گذرا عبور کردیم، درحالی‌که برخی از این مباحث هنوز جای کار بیشتری داشته و در جای دیگری نیز بحث چندانی پیرامون آن نشده است و همچنین این بحث ظرفیت انجام پایان‌نامه‌های مفصّلی را دارند، اما به عنوان بحث مقدّماتی در اینجا نیازی به بیش از این نبود.

در مورد محور آخر که بحث احکام ظاهری می‌باشد، مرحوم خویی و دیگران مطالبی را فرموده‌اند که برخی از این موارد درست است و در مورد بخشی آز آن نیاز به سؤال و جواب‌هایی است که ما به آن ورود نکرده و ان‌شاءالله در جای دیگری به آن خواهیم پرداخت و به این ترتیب مقدّمه پنجم را به پایان می‌رسانیم.

مقدمه ششم: مبادی اجتهاد

آنچه در مقدّمه ششم مطرح خواهد شد مبادی اجتهاد می‌باشد که در واقع مقدّمات اجتهاد است که گاهی هم به آن مبانی اجتهاد گفته می‌شود، و تعبیری که در برخی کتب برای این بخش آمده است عبارت است از علومی که «یحتاج الیه المجتهد» و یا «یضطرّ الیه المجتهد» و تعابیر دیگری از این قبیل می‌باشد.

مقصود از تمام این عبارات و تعبیرات این است که، اجتهاد در فقه مقدّماتی دارد که این مقدّمات عبارت است از دانش‌ها و علومی که در فقه و اجتهاد اثرگذار هستند.

این علوم و دانش‌ها چه هستند؟

چند نکته مقدّماتی

قبل از اینکه به اصل مسئله بپردازیم بایستی به چند نکته توجه کنیم:

نکته اول

آنچه الان در مقدّمه ششم مطرح است اجتهاد در فقه می‌باشد. یعنی اجتهاد در احکام فرعیه است، و باید دید که مبادی و مقدّمات این احکام فرعیه چیست. اما اگر بنا بر این باشد که این بحث را کنار گذاشته و نگاه عام‌تری به آن بیاندازیم، در اینجا این سؤال به وجود می‌آید که اجتهاد به معنای عامّی که در گذشته مطرح شد –که شامل گزاره‌های معارفی، توصیفی و کلامی می‌شود- به چه چیزهایی نیاز دارد؟ و چه مبادی و مقدّماتی دارد؟

به عبارت دیگر در مورد اجتهاد در مباحث اعتقادی، کلامی، معارفی و گزاره‌های اخباری و توصیفی نیز این سؤال وجود دارد که صاحب نظری و اجتهاد در این موارد به چه مقدّماتی نیاز دارد؟

پس طبق این نکته متوجه شدیم که بایستی بحث در دو مقام صورت پذیرد که ما در اینجا مقام اول را طبق روال متعارف به بحث اجتهاد فقهی اختصاص خواهیم داد.

نکته دوم

نکته دیگر این است که این بحث اجتهاد فقهی و علوم و مبادی مورد نیاز آن که در اینجا مورد توجه قرار می‌گیرد، مبتنی بر پیش فرضی است که امر مسلّمی است و آن پیش فرض هم از این قرار است که: علوم با یکدیگر در ارتباط و تعامل می‌باشند و همان‌طور که در بحث‌های اخیر ملاحظه کردید، نظام تعاملی و ارتباطی علوم در منطق ما مورد توجه قرار گرفته است. در واقع همان‌طور که در جلسات دیگر هم گفته شد، وقتی به منطق و باب برهان مراجعه می‌شود، مشاهده می‌شود مباحث علم و عناصر و اجزاء یک دانش مطرح شده است و در ادامه هم بحث مناسبات علوم با یکدیگر مطرح شده است که بحث‌های بسیار دقیق و ظریف و منظّمی در منطق می‌باشد که مناسبات علوم را با یکدیگر مطرح کرده و این مناسبات در میان علوم موجب نوعی دادوستد میان علوم می‌شود.

البته اگرچه در منطق به صورت یک چهارچوب دقیق و منظّمی می‌باشد لکن مع‌الأسف کار چندانی پیرامون این مباحث صورت نگرفته است. و اگر متأخرین فراتر از آنچه در شرح مطالع، اساس الاقتباس، شمسیه، شرح اشارات و... وارد شده است پیرامون این مسائل کار می‌کردند، اکنون به صورت دقیق و زیبا به فلسفه‌ی علم رسیده بودیم اما تقریباً اینها همگی در منطق ما مقطوع شده‌اند. اما اگر شبیه به آن رشدی که در اصول و فقه داشته‌ایم در منطق هم حرکت کرده و رشد می‌کردیم الان در فلسفه‌ی امروز هم بسیار جلوتر از آنچه در حال حاضر در آن قرار داریم، بودیم.

در دنیای جدید بسیار به این مسائل توجه شده است و در واقع بحث قبض و بسط و هرمنوتیک و تئوری‌هایی که در حوزه فلسفه و ... می‌باشد مربوط به همین دادوستد علم‌ها با یکدیگر می‌باشد که این بحث نوعی ارتباط با بحث اولیه ما دارد. به این معنا که گویا مفروض اولیه این بحث این است که علوم و دانش‌ها جزایر مستقلّ ازهم‌گسیخته نیستند بلکه ظروف مرتبطه بوده و با یکدیگر دادوستد دارند و بخشی از وجوه این دادوستد در همان مناسبات علوم که در منطق در باب برهان آمده است مورد اشاره قرار گرفته است که البته در حدّ یک نقشه کلی می‌باشد و بخش دیگری از آن هم در بحث‌های جدید غربی در فلسفه علوم انسانی، تحدید ذهن و معرفت‌شناسی و ... مورد بررسی قرار گرفته است که این علوم چگونه با یکدیگر ارتباط دارند.

علوم شناختی در حال حاضر گستره‌ی بسیار زیادی پیدا کرده است و مقوله‌ای است که غربی‌ها بسیار در این زمینه فعالیت می‌کنند و مدّتی پیش شبیه به ستادهای علوم راهبردی کلان همچون ستاد نانو و... که در کشور پایه‌ریزی شد و در برخی از این رشته‌ها در پیشرفت علم مؤثّر بودند، سندی هم در شورای عالی انقلاب فرهنگی تصویب شد در خصوص علوم شناختی، که به دنبال پایه‌ریزی این ستاد نیز می‌باشند.

در این علوم شناختی شاخه‌های گوناگونی وجود دارد که از آن جمله همین مباحث ارتباط و دادوستدهای علوم می‌باشد.

پس نکته دوم از این قرار بود که مفروض برای ما این است که این علوم و دانش‌ها در حال نوعی تعامل و دادوستد می‌باشند، اما اینکه دامنه این تعامل و دادوستدها تا چه حد می‌باشد و چه قواعدی بر این دادوستدها حاکم است جای بسط و بررسی زیادی دارد که شاید در آینده تا حدودی بر بحث علوم انسانی به آن اشاره کنیم.

نکته سوم: تقسیم دادوستد علوم

نکته دیگری که از میان ده‌ها مطلب و مسئله‌ای که در همین بحث دادوستد علوم و دانش‌ها قابل توجه است این نکته است که اینکه گفته می‌شود علوم بر یکدیگر توقّف داشته و با یکدیگر دادوستد دارند از جهاتی مورد توجه قرار می‌گیرد و آن اینکه:

 این دادوستدها گاهی دوسویه هستند، یعنی هر یک خدمتی به دیگری دارند.

گاهی یک‌سویه و یک‌طرفه هستند.

همان‌طور که از یک نگاه دیگر علمی که مؤثر از علم دیگر واقع می‌شود گاهی تمام ذات و هویّت این علم هویّت عالی و اثرگذار در علم دیگر است، همچون علم منطق و علم اصول و علوم دیگری از این قبیل که اصلاً ساخت و بافت و هویّت این علم هویّت عالی و در خدمت علم دیگر می‌باشد.

اما در بسیاری از موارد هم وقتی گفته می‌شود این علم در دیگری اثر دارد به این معنا نیست که ذات این علم برای دیگری ساخته شده باشد، مثلاً ادبیّات و معانی بیان برخلاف اصول برای اجتهاد نیست اما مورد استفاده‌ عقلا در ساعات مختلف قرار می‌گیرد اما در اجتهاد هم اثر دارد.

بنابراین وقتی پیرامون دادوستد بحث می‌شود، اولاً بایستی توجه داشت که این دادوستد گاهی یک‌طرفه و گاهی دو طرفه است. و ثانیاً بایستی توجه داشته باشیم که این علوم گاهی ذاتاً علوم عالی و خدمتگزار به علوم دیگر می‌باشد، و گاهی هم این علم ممکن است اصلاً علم عالی نباشد اما در علم دیگر اثرگذار باشد.

پس به طور کل نکته سوم را می‌توان با دو تقسیم مطرح کرد:

الف) تقسیم ارتباط علوم به: یک سویه و دو سویه

ب) تقسیم ارتباط علوم به: علوم عالی و علوم غیر عالی تأثیرگذار در علوم دیگر

نکته چهارم

نکته دیگری که می‌توان در مقدّمه به آن اشاره کرد این است که، تا چه حد صحیح است که ما این علوم را مبتنی بر یک علوم بشری کنیم و از دانش‌های بشری، عقلی و عقلایی برای این علوم وحیانی و دینی بهره ببریم؟

بخشی از مباحث تفکیک یا اخباریون و نحله‌هایی از این قبیل به همین نکته بازمی‌گردد. گویا نوعی استیحاش در اینجا وجود دارد که ما از علوم بشری برای اجتهاد و در قلمرو اجتهادات علوم دینی و وحیانی استفاده کنیم.

این هم نکته‌ای است که در خور تأمّل بوده و به نحوی در مباحث گذشته به آن اشاره شد. منتهی این نظریه در برخی از موارد مورد اتّفاق همه است مانند علوم صرف و نحو و ادبیات و... که هیچ کس ادعا نکرده است که نمی‌توان از اینها استفاده کرد، اما در برخی از موارد و علوم محلّ بحث است، مثلاً وقتی به فلسفه و منطق و علوم دیگری از این قبیل می‌رسیم این بحث پیش می‌آید که آیا مجازیم که از اینها استفاده کنیم یا خیر؟

و حتی در علم اصول، اخباریون معتقدند که اصولی که برای فهم شریعت مورد نیاز است در خودِ شریعت وجود دارد. این نوعی خودبسندگی روشی و مقدّماتی اجتهاد می‌باشد.

پس نکته چهارم این سؤال اساسی است که، هیچ کس نمی‌تواند فی‌الجمله نفی کند که فهم شریعت تابع قواعدی است که در میان عقلا رواج دارد و لذا نوعی خودبسندگی مطلق در فهم شریعت قائلی نداشته و نمی‌تواند قائلی داشته باشد ، اما دامنه این فهم و استفاده از علوم محل کلام و سخن فراوانی است. هم در جواز و درستی کار و هم در اینکه تا چه حد واقع شده و این ارتباط و دادوستد اتفاق افتاده است.

همان‌طور که مستحضرید، اصل این‌چنین سؤالی در مقدّمه یک علم مسئله‌ اختصاصی فقه نیست، بلکه هر علمی که شروع می‌شود می‌توان در مقدّمه و می‌توان به نحوی در نگاه ثانوی به آن علم این بحث را مورد تحلیل قرار داد که این علم با مابقی علوم چه ارتباطی دارد و در حال حاضر هم این سؤال در بسیاری از موارد در مقدّمه بحث متداول می‌باشد. مثلاً در مورد اقتصاد که بحث شروع می‌شود ابتدائاً در مورد رابطه اقتصاد با سایر علوم سؤال می‌شود، همچنین است فیزیک و علوم دیگر. که این یک امر عمومی است و همین أمر عمومی در این بحث هم مورد توجه قرار گرفته است.

منتهی چون در اجتهاد بنا است تا به مسائل روایی و حجّیت برسیم از اهمیّت بالاتری برخوردار است و طبعاً این بحث بسیار دقیق است، چراکه پایه‌های حجیّت و زندگی بشر است.

و از آنجایی که اجتهاد، همان استفراغ وسع و تلاش مجدّانه است، برای اینکه به حجّیّت روایی برسیم، مهم است که این میزان دخالت علم در اجتهاد را تشخیص دهیم.

نکته پنجم

سؤال دیگری هم که به عنوان مقدّمه مطرح است این است که: در مقدّمات اجتهاد و علومی که از مبادی اجتهاد است، آیا شخص مجتهد بایستی مجتهد باشد و یا اینکه می‌توان در این مقدّمات تابع دیگری و مقلّد بود؟

این امر را توسّط در اجتهاد یا اجتهاد متوسّط می‌نامند، به این بیان که کسی در مقدّمات به اجتهاد نرسیده و به نوعی تقلید کند.

این هم سؤالی است که در آینده به آن خواهیم پرداخت.

نکته ششم

همچنین نکته دیگری که در آغاز بایستی مورد توجه قرار گیرد این است که، آنچه ما در اینجا مورد بحث و بررسی قرار می‌دهیم مبادی علمی و به عبارت دیگر دانش‌های مؤثّر در اجتهاد است، اما در همین‌جا طبعاً سؤالات دیگری در قلمرو‌های روحی، لفظی، اخلاقی و رفتاری و هم وجود دارد، به این شرح که:

آیا در باب اجتهاد، مقدّمات عملی، اخلاقی، روحی و دیگر مقدّمات هم شرط است یا خیر؟

نقش این مقدّمات چیست؟

روحیات و اخلاقیات مجتهد چگونه باشد؟

و...

اینها سؤالاتی است که قابل بحث است و به نوعی می‌توان آن را روانشناسی اجتهاد نامید که محل مطالعه و مداقّه می‌باشد. و به صورت واضح‌تر می‌توان این نکته را روانشناسی علم و اخلاق هر رشته‌ای از علم نامید.

البته راجع به این موضوع در آینده ممکن است پرداخته شود لکن در این بحث، ما به این روانشناسی و اخلاق در اجتهاد کار نداریم.

نکته هفتم

نکته دیگری که در اینجا می‌توان مطرح کرد این است که، وقتی ما دخالت علوم را در اجتهاد مورد بررسی قرار می‌دهیم بایستی توجه داشته باشیم که منابع اجتهاد، کتاب و سنّت و عقل و اجماع است که عمده آن کتاب و سنّت می‌باشد. و هنگامی که نقش علوم را در اجتهاد فقهی مورد بررسی قرار می‌دهیم بایستی همیشه این توجه را داشته باشیم که آیا این نقش در تمام این چهار منبع است و یا در برخی از منابع نقش دارد؟

به عبارت دیگر، اجتهاد چهار منبع دارد و در هر کدام از این منابع که وارد شویم شاخه‌هایی وجود دارد و لذا توجه به اینکه علوم و مبادی اجتهاد در کدام یک از قلمرو‌های این منابع چهارگانه أثر دارند توجه پسندیده‌ای است، همان‌طور که در درون این منابع هم تقسیماتی است که گاهی توجه به اینکه این علوم به کدام یک از این تقسیمات و نقاط خدمت رسانی دارد، امری است که گاهی نکاتی در آن وجود دارد.

ورود به بحث

دقّت بفرمایید که بحث ما در این بخش به نوعی مبسوط تر از مباحثی است که پیرامون این مسئله در کتب و منابع و کلام دیگران آمده است، چرا که مطالب مهمّی در این بحث وجود دارد که به تدریج عرض خواهیم کرد.

مجموعه‌ی آنچه به عنوان مبادی اجتهاد در کتب موجود وارد شده است، بعضاً به 15 مورد رسیده است که می‌توان مواردی را به آن اضافه کرد که ما برای بررسی این مجموعه مباحث نوعی محوربندی انجام می‌دهیم و این مباحث را در چند محور کلی مورد بررسی قرار می‌دهیم.

محور اول: علوم ادبی

علوم ادبی در واقع مجموعه‌ی علوم زبانی و زبان‌شناختی می‌باشد که در سنّت موجود ما عبارت است از صرف، نحو، معانی، بیان و بدیع.

پس محور اولی که در علوم اجتهادی مورد توجه قرار می‌گیرد ابتدائاً علوم ادبی است. در این محور اول، موارد اول و دوم همان دستور زبان (صرف و نحو) می‌باشد.

نکته اول

در اصل اینکه دستور زبان -که بخش مهم آن علوم صرف و نحو است- در اجتهاد نقش دارد هیچ تردیدی وجود ندارد و کاملاً مشخص است که دخالت این علوم در اجتهاد دخالت خاص نبوده بلکه دخالت عام می‌باشد. به این معنا که اصولاً صرف و نحو در تمام مواردی که بنا است به سراغ متنی برویم دخالت مستقیم دارند و یکی از این موارد همین اجتهاد می‌باشد.

نکته دوم

نکته دوم در اینجا این است که دخالت صرف و نحو در حوزه دو منبع لفظی که همان کتاب و سنّت می‌باشند، است که سر و کار ما در این دو منبع با الفاظ عربی است و صرف و نحو مؤثّر در فهم این الفاظ می‌باشد چراکه زبان عربی نیاز به این علوم دارد.

البته ممکن است گاهی در اجماع هم مؤثّر باشد و آن در جایی است که بنا است به معاقد اجماع مراجعه شود که برای رسیدن به این معاقد اجماعات گاهی نیاز شناخت گرامر صرف و نحو است زیرا زبان عربی است و گاهی هم دقّت‌هایی در آن است که بایستی به آن توجه شود.

در مورد منبع عقل هم فی‌الجمله در غیر مستقلّات ممکن است تا حدّی این وضعیت را داشته باشد، چراکه غیر مستقلّات مشتمل بر دو مقدّمه است که یکی از آنها از شرع و ادله‌ی لفظیه گرفته شده است و باز ممکن است در این هم صرف و نحو اثرگذار باشد. اما باید توجه داشت که این دخالت صرف و نحو در این بخش نقش ثانوی است نه اینکه اولاً و بالذات در این صورت نقش داشته باشد.

نکته سوم

نکته بعدی هم از این قرار است که: این بهره‌گیری در اجتهاد و شریعت از علوم متعارف، هیچ‌گونه منعی ندارد و کسی برای آن خط قرمز ندارد، به این معنا که کسی ادعا کند آیات و روایات، صرف و نحو خاص خود را دارد بلکه یک گرامر کلی برای زبان عربی وجود دارد و بهره‌گیری از این گرامر و این ضوابط در زبان عربی برای فهم گفتمان شارع هیچ مانعی ندارد و برای این بحث مخالفی وجود ندارد.

در حقیقت شارع در اینجا درون یک سنّت ادبی و گرامری و صرف و نحوی رایج سخن می‌گوید و از آنجا که شارع در درون این گفتمان و جریان حرکت می‌کند، طبعاً برای فهم و درک کلام شارع بایستی از دل همین جریان و گفتمان استفاده کرده و به آن فهم رسید که این دارای یک منطق جدی است و کسی نمی‌تواند اشکالی به این منطق وارد کند چراکه می‌دانیم که شارع در همین زبان سخن می‌گوید و این منطق مؤیّد به شواهدی است که در خودِ آیات و روایات است با این مضمون که «عربیٍّ مبین» و یا اینکه گفته شده ما قرآن را به این زبان نازل کردیم و همچنین آیات و روایاتی که اشاره به عربی بودن دارد و عربی هم یک واقعیّت خارجی است و عربی هم یک زبان متولد شده‌ی سامان یافته‌ی منضبط شده به این اصول و قواعد صرفی و نحوی و گرامری می‌باشد.

بنابراین هم یک قرینه‌ی عقلیه وجود دارد که شارع و کتاب و سنّت در درون این گفتمان ادبی حرکت کرده و بر روی این ریل جاری است. و هم اینکه شواهد لفظی وجود دارد که در خودِ آیات و روایات هم گفته شده است. منتهی عمده همان قانون عقلی می‌باشد، چراکه اگر این نبود حتی اگر در خودِ آیات و روایات هم آورده بودند با چه چیزی قرار بود فهمیده شود؟ درحالی‌که این آیات و روایات با همین ضوابط و قواعد فهمیده می‌شود و لذا اینها شاهد و مؤکّد است برای همان قواعد عقلی که با استفاده از آن فهمیده می‌شود که این آیات و روایات هم در همین چهارچوب قواعد و اصول عربی حرکت کرده‌اند.

نکته چهارم

نکته دیگر این است که، مانعی ندارد که شارع و یا هر گوینده‌ی دیگری در علوم ادبی از جمله صرف و نحو، برای خود قاعده‌ای وضع کرده یا استثنائی برقرار کند، منتهی این مسئله بسیار کم است و شاید بتوان در برخی از موارد روایی که در ذیل آیات آمده است این‌گونه برداشت می‌شود که گویا روایت بنا دارد که نوعی قاعده‌ی صرف و نحوی جدیدی پدید آورد که متفاوت با آن آیه است.

البته در حال حاضر شاهد مثالی برای آن نداریم لکن این تصور و شبه وجود دارد که در گذشته این‌چنین مسئله‌ای مشاهده شده است. اما در لغت این مسئله بیشتر دیده می‌شود و گاهی به صراحت در لغت گفته شده است که مقصود این‌چنین است ولی در صرف و نحو اگرچه این امکان وجود دارد اما بسیار کم بوده و «النّادرُ کالمعدوم» و شاهدی نیست که بتوان بر روی آن حساب کرد.

پس به طور کل این امکان عقلایی و عقلی وجود دارد که گوینده‌ی یک زبان چارچوبه‌ای برای خود تعیین کند که مواردی متفاوت با چارچوبه‌ی رایج عقلایی آن زبان می‌باشد، اما در مقام وقوع در این مسئله (صرف و نحو) اگر گفته نشود که اصلاً وجود ندارد اما می‌توان گفت که بسیار کم و محدود می‌باشد.

در اینجا این کلام وارد است که برخی ادعا می‌کنند که بخش‌هایی از صرف و نحو را بایستی از خودِ قرآن استفاده کرد. همچنین گفته می‌شود که مثال‌ها و شواهد را هم از قرآن استخراج کنیم و اگر برای قاعدهای مثال قرآنی وجود داشته باشد قابل قبول است و الا آن قاعده پذیرفته نیست.

این کلام دو تفسیر دارد:

الف) تفسیر اول این است که گفته شود گرامر خاصّی در قرآن است و این گرامر متفاوت از گرامر زبان عربی است. این کلام صحیح نمی‌باشد.

ب) تفسیر دوم این است که در برخی موارد مثلاً در یک باب خاص معنای جدیدی پیدا شود. به عنوان مثال در باب استفعال وقتی گفته می‌شود ده معنا دارد وقتی در آیات و روایات استغراق می‌کنیم معنای جدیدی پیدا شود. این حالت امکان‌پذیر است.

 بسم الله الرحمن الرحيم                    

موضوع:فقه / اجتهاد و تقلید / مقدمات

 اشاره

در جلسات گذشته، در خصوص انواع تصویب چند نکته مطرح شد که نکته اصلی آن این بود که: عرض کردیم که حکم عقلی قاطعی بر نفی تصویب –حتی تصویب اشعری- وجود ندارد، بلکه حتی تصویب اشعری با اطلاق و شمول آن هم می‌توان به‌گونه‌ای تصویر کرد که از اشکالات عقلی خالی باشد.

البته ممکن است برخی از تقریرهای تصویب اشعری دارای اشکالاتی باشد اما اصلِ تصویر این قابلیّت را دارد که بدون اشکال عقلی ترسیم شود.

نکته دیگر این است که در بحث نقلی بایستی به سراغ ادله لفظی برویم که در بررسی این ادله، دو قانون وجود به دست می‌آید:

یکی قانون «واقعةٍ حکمٌ» می‌باشد که این قانون برخی از تصویرها را به وضوح نفی می‌کند.

و آنچه به عنوان قاعده و قانون دوم می‌توان مطرح کرد شمول قانون اول می‌باشد که آن اشتراک احکام بین عالم و جاهل می‌باشد.

این دو قاعده‌ای هستند که از روایات استفاده می‌شد و نکاتی هم در ذیل این قواعد وجود داشت که در جلسات گذشته عرض شد.

نکات تکمیلی بحث

چند نکته دیگر در اینجا وجود دارد که به منظور تکمیل بحث در اینجا مطرح کرده و پس از اتمام این نکات به سراغ مقدّمه ششم خواهیم رفت.

نکته پنجم

نکته دیگری که در اینجا مطرح است این است که: نسبت حدیث رفع با ادله‌ای که احکام را بیان می‌کنند، بایستی در جای خود به صورت کافی و وافی مورد توجه قرار گیرد و ما در اینجا وارد این مقوله نشده‌ایم و به نحوی مفروض در اینجا این است که حدیث رفع نسبت به فقره‌ی «مالا یعلمون» یک رفع ظاهری است، نه اینکه واقع را تغییر داده یا تقیید کند.

این مسئله‌ی حدیث رفع نیاز به یک بسط بیشتری دارد که در مباحث برائت بایستی به آن پرداخته شود، لکن اگر کسی بخواهد این بحث را کامل کند طبعاً بایستی برای تکمیل آن، مطالب مربوط به نسبت حدیث رفع با اطلاقات ادلّه را بررسی کند.

به عنوان مثال، ادله می‌گویند: صلّ، لا تغصب و کذا و کذا. حدیث رفع در اینجا چه نسبتی با این ادله در فرض جهل برقرار می‌کند؟

مفروض ما در اینجا این است که حدیث رفع در حدّ یک رفع ظاهری است، نه اینکه موجب تغییر واقع شود. و در حقیقت بر این اساس به این سمت حرکت کرده‌ایم.

البته همین حد هم قابل استدلال می‌باشد، لکن بایستی نگاهی هم به بحث اصلی حدیث رفع و چگونگی نسبت آن با ادله هم داشت و به این بحث هم مربوط بوده و بایستی در جای خود به آن توجه شود.

اما به طور کلّ ما به همان چهار وجهی که در گذشته مطرح شده معتقدیم که، هر واقعه‌ای دارای یکی از احکام خمسه در متن واقع می‌باشد، با قطع نظر از عناوین ثانویه و عناوین ولاییه، و با قطع نظر از علم و جهل شخص.

نکته ششم

نکته‌ی دیگری هم که قبلاً اشاره‌ای شده و در اینجا به تکمیل آن می‌پردازیم، بحث احکام ثانویه می‌باشد.

توضیح مطلب اینکه: در مواردی که یک عنوان ثانوی بر یک موضوع عارض می‌شود، مفروض این است که در آنجا یک حکمی به عنوان اولی وجود دارد. به عنوان مثال، اکل میته به عنوان اوّلی حرام است، لکن عنوان ثانوی آن را حلال می‌کند. و یا در نقطه مقابل چیزی با عنوان اولی حلال است و با عنوان ثانوی حرام می‌شود.

بسیاری از کارها وجود دارند که حلال و مباح می‌باشند اما هنگامی که حفظ انتظام اجتماعی بر آن متوقّف بشود، واجب می‌شود. ما موارد کثیری داریم که حکم اوّلی یک چیز است و عنوان ثانوی آن را تغییر می‌دهد.

در اینجا به این مسئله بایستی توجه داشته باشیم که عنوان ثانوی واقعاً آن حکم اوّلی را تبدیل می‌کند و حتی آن حکم انشائی را مبدّل می‌سازد، منتهی مبدّل به یک حکم واقعی دیگر می‌شود، از حیث اینکه موضوع عوض شد. یعنی در مثال خودمان به این صورت می‌شود که:

اکل میته بدون اضطرار دارای حرمت است، و با اضطرار جایز می‌شود.

بنابراین آنچه به عنوان تکمله در اینجا عرض می‌شود این است که: نسبت عناوین ثانویه با حکم واقع، تبدیل حکم واقع می‌باشد، یعنی حکم واقعی را عوض می‌کند. و این در واقع به این دلیل است که موضوع عوض شده است.

این تبدّل حکم به این معنا است که من الأزل حکم اینچنین جعل شده است که «أکل میته‌ی بدون اضطرار حرام است و أکل میته با اضطرار جایز است».

همچنین همانطور که در بالا عرض شد ممکن است یکی از مسائل اجتماعی در حدّ ذات خود جایز باشد (مثل قضاء) ولی به دلیل اینکه انتظام امور اجتماعی بر آن متوقّف است، واجب می‌شود. در اینجا در واقع دو موضوع وجود دارد و اینکه گفته می‌شود اینها نسبت به ادله‌ی واقعیه تبدیل ایجاد می‌کنند یعنی اینکه موضوع را دوتا کرده و تغییر ایجاد می‌کنند و گفته می‌شود این موضوع در شرایط عادی چنین حکمی دارد و این موضوع در شرایط اضطرار حکم دیگری دارد.

در مورد تبدیل هم بایستی عرض شود که این با نوعی مسامحه می‌باشد، در واقع اینکه گفته می‌شود این عناوین ثانویه موجب تبدیل یا تغییر و مسائلی از این قبیل می‌شود، با نوعی مسامحه است و الا در واقع بیان یک موضوع جدید با حکم جدید می‌باشد.

به عبارت دیگر در اینجا گفته می‌شود موضوع، یک موضوع دیگری است، یعنی: این فعل با این عنوان و این حالت، یک موضوعی است که حکم دیگری دارد. و لذا احکام ثانوی یک حکم واقعی است نه حکم ظاهری. منتهی فرق این احکام ثانویه با احکام اولیه در این است که موضوع احکام اولیه عنوان ذات فعل می‌باشد و موضوع احکام ثانویه ذات فعل به علاوه یک صفت عارضی می‌باشد.

توضیح مطلب اینکه، گاهی فعل بماهو هو دارای حکمی است و این فعلی است در شرایطی که احکام ثانویه‌ی عارضی نداشته باشد، اما گاهی فعل با احوال ثانویه حکمی پیدا می‌کند که این یک موضوع جدید و حکم جدید می‌باشد.

و لذا وقتی حکم به واقعی و ظاهری تقسیم می‌شود، سپس حکم واقعی، به اولی و ثانوی تقسیم می‌شود. که فرق اولی و ثانوی این است که عنوان اولی ذات فعل بما هوهو می‌باشد؛

اما در ثانوی، فعل به اضافه یک وصف خاص می‌باشد؛

با توجه به این دو معنا، فعل مجرّد از وصف خاص عارضی را موضوع اولی گویند.

و فعل با این وصف عارضی را موضوع حکم ثانوی می‌نامند.

پس به طور کل باید گفت، اولاً نسبت حکم ثانوی و حکم اولی این‌گونه نیست که گفته شود شبیه نسبت حکم ثانوی به واقع می‌باشد (یعنی واقع محفوظ می‌ماند) بلکه حکم واقعی در شرایط ثانوی و عناوین ثانوی باقی نیست، بر خلاف حکم ظاهری که باقی است.

و ثانیاً این حکم تبدیل نمی‌شود. ممکن است در ظاهر گفته شود که حکم تبدیل شده است، اما در واقع موضوع جدید است. گاهی موضوع شارع فعل بما هو هو می‌باشد و گاهی موضوع او فعل بماهو مضطرٌّ الیه می‌باشد که این بما هو مضطرٌّ الیه وصفی است که ملحق به ذات شده و حکم جدید پیدا کرده است و در حقیقت دو موضوع وجود دارد، یکی موضوع بدون وصف عارضی است و دیگری موضوع با وصف عارضی می‌باشد.

نتیجه نکته ششم

بنابراین، احکام ثانویه، موضوعشان عناوین ثانویه است و متغایر با موضوع احکام اولیه است که موضوعشان عناوین اولیه می‌باشد. و اصلاً حکم ثانوی که گفته می‌شود بالعرض و المجاز می‌باشد یعنی موضوع آن یک موضوع جدید و متغایر می‌باشد که حکم متفاوتی پیدا کرده است و در واقع موضوع آن انضمام یک قید و حالت ثانوی است به عنوان اولی می‌باشد که سازنده‌ی حکم ثانوی است.

پس در احکام ثانوی، نه حکم واقعی محفوظ است (چون موضوع متغایر شد) و نه اینکه حکمی به معنای تصویب، تبدیل و عوض شده است، بلکه موضوع متفاوت شده است و شارع این موضوع متفاوت را محکوم به حکم متفاوت کرده است.

در ضمن، مفروض ما در اینجا این است که قطع مطابق با واقع در یک عنوان ثانوی داشته باشیم که با این فرض نسبت حکم ثانوی به حکم اولی آن چیزی است که در بالا گفته شد.

نکته هفتم: حکم ولایی

مطلب دیگری که بایستی در اینجا عرض شود این است که: در احکام ولایی تکلیف چیست؟

در احکام ولایی باز این سؤال پیش می‌آید که آیا در این احکام واقع وجود دارد؟ یا اینکه واقع نبوده و ظاهری است؟

در اینجا نیز بایستی این نکته را خاطر نشان کرد که حکم ولایی هم در واقع یک حکم واقعی است و نه حکم ظاهری. و هرگاه موضوع حکم ولایی احراز شده و حکم صادر شود، این حکم یک حکم واقعی است به این معنا که واقع دیگری در اینجا باقی نمانده و موضوع تغییر می‌کند.

اینکه مرحوم امام می‌فرمایند: «أحکام ولایی، احکام واقعی است» یکی از معانی‌اش این است که، مثلاً در بحث شرب تنباکو مفروض این است که مباح است و فرض را بر این می‌گیریم که فی الواقع هم مباح باشد، هنگامی که حاکم و فقیه در جریان این شرب تنباکو مفسده‌ای می‌بیند و یا اینکه در منع آن مصلحتی می‌بیند (نه در حد عناوین ثانویه)، تشخیص و صدور حکم این فقیه به این معنا است که موضوع تغییر کرده است. یعنی این شرب تنباکو با قطع نظر از این مصلحتی که در منع آن تشخیص داده شده است و حکمی که صادر شده است دارای حکمی است که این حکم اباحه است، اما در شرایط جدید که مصلحتی در منع آن وجود دارد و حاکم نیز حکمی صادر کرده است، موضوع جدید شده و حکم شارع هم همان حکم حرمت می‌باشد.

تا اینجا حکم ولایی شبیه به حکم ثانوی است، از این حیث که حکم ولایی در موضوعی است که شرایط دیگر و متفاوت از حکم اولیه دارد و با این حکم ولایی موضوع متفاوت بوده و حکم هم متفاوت می‌باشد و لذا این حکم یک حکم جدید است و در این مورد هم حکم واقعی محفوظ نیست.

لذا می‌توان گفت حکم واقعی شرب تنباکو تا هنگامی بود که حکم ولایی وجود نداشته باشد و هنگامی که این حکم ولایی وارد شد، حکم اولی دیگر وجود نخواهد داشت.

اما نکته‌ای که در اینجا وجود دارد همان مسئله‌ای است که قبلاً نیز در تصویب مطرح شد، به این معنا که آنچه به عنوان اصل مسئله تصویب مطرح می‌شود «فی ما لا نصّ فیه» و اجتهاد مجتهد می‌باشد.

حال در اصل اجتهاد قائل به این نظریه نیستیم، اما در احکام ولاییه در اینجا چند فرض متصوّر است -البته این بحث هم بایستی در جای خود به صورت مفصّل مورد بررسی قرار گیرد- اما در اینجا تصاویر را عرض خواهیم کرد:

تصاویر موجود در حکم ولایی

در احکام ولاییه آنچه مسلّم است این است که حکم واقعی است و این‌گونه نیست که حکم ظاهری باشد اما بنا به تصاویری که در اینجا متصوّر است سؤال این است که نسبت این حکم ولایی با حکم واقعی چگونه است؟ و نسبت آن با حکمی که خداوند تأیید می‌کند چیست؟

در اینجا تصاویری که ارائه می‌شود از این قرار است:

تصویر اول

اولین تصویری که در اینجا وجود دارد این است که گفته شود: این حالت در حقیقت نوعی تصویب وجود دارد، چراکه این حکم واقعی (شرب تنباکو) با رأی فقیه و حکم فقیه تبدّل پیدا می‌کند.

توضیح مطلب اینکه، حکم واقعی همان است که در ابتدا وجود داشته است اما هنگامی فقیه حکمی را صادر می‌کند، فرض مسئله این است که واقعاً حکم همین حکم فقیه می‌شود و نه اینکه حکم ظاهری باشد.

شباهت حکم ولایی با تصویب

همانطور که به خاطر دارید معنای تصویب همین بود که حکم با رأی و نظر مجتهد تبدّل پیدا می‌کند و اگر این معنا صحیح باشد، در صورتی که واقعاً حکم همین حکم فقیه باشد می‌توان ادعا کرد که این، نوعی تصویب است. چرا که با نظر و رأی مجتهد –که در اینجا حاکم است- حکم تغییر پیدا کرد که این همان معنای تصویب است.

تفاوت حکم ولایی با تصویب

آنچه در بالا گفته شد شباهت حکم ولایی با تصویب بود از آن جهت که با رأی و نظر مجتهد حکم واقعی تبدیل و تغییر پیدا می‌کند.

اما در این تصویر اول تفاوتی هم وجود دارد و آن از این قرار است که: تصویب به این معنا است که با رأی مجتهد از حیث اینکه فقیه و مستنبط است حکم تغییر کند، و حال اینکه در اینجا حکم با رأی مجتهد از حیث اینکه فقیه و مستنبط است تبدیل و تغییر نکرده است، بلکه از این حیث که حاکم شرع و ولی امر می‌باشد مبدّل گشته است. و لذا می‌توان گفت تفاوت ظریفی در اینجا با بحث تصویب وجود دارد.

پس به طور کل تصویر اول را این‌گونه می‌توان مطرح کرد که:

رأی فقیه و نظر حاکم سرنوشت حکم را تغییر می‌دهد و واقعاً حکم اولیه در اینجا وجود ندارد. و هنگامی که میرزای شیرازی فرمود: «الیوم استعمال تنباکو در حکم محاربه با امام زمان است» با صدور این حکم ولایی، حکم اباحه مبدّل به حکم حرمت شد. که شباهت این حکم با تصویب این است که حکم با نظر فقیه تغییر کرد که این یک نوع تصویب است و تفاوت آن در این است که تصویب، تغییر و تبدّل حکم واقعی با نظر اجتهادی مجتهدی می‌باشد، در حالی که اینجا تغییر حکم واقعی با نظر ولایی حاکم و مجتهد می‌باشد نه نظر اجتهادی.

مرحوم میرزای شیرازی که این حکم را فرمودند، نمی‌خواهند بگویند که از روایات حکم استعمال تنباکو را استفاده کرده‌ام، خیر حکم شرب تنباکو معلوم است لکن به خاطر مصالح و تشخیص ایشان می‌فرمایند که این عمل نباید صورت بگیرد که این انشاء حکم است نه استخراج حکم شرعی، به این معنا که در اینجا یک حکم انشائی را ایجاد می‌کند نه اینکه خبر بدهد که شارع در واقع چنین نظری دارد.

چکیده تصویر اول

این یک تصویر است که در آن گفته می‌شود، حکم ولایی در واقع یک حکم واقعی است در شرایطی که حکمی از فقیه صادر بشود. که این حکم از این جهت که حکم واقعی با نظر فقیه تغییر می‌کند شبیه به تصویب است به این معنا که گویا مطابق نظر این فقه، شارع هم نظر می‌دهد و گویا شارع همراه با مجتهد حرکت کرده و هرچه مجتهد می‌گوید شارع هم همان را قرار می‌دهد. این در حالی است که همیشه مجتهد به دنبال شارع است اما در اینجا مجتهد مقدّم است و هر آنچه تشخیص می‌دهد شارع تأیید می‌کند که این یک نوع تصویب است اما نه تصویبی که نظر مجتهد حکم واقعی را تغییر دهد که حکم ظاهری تبدیل به حکم واقعی بشود، بلکه نظر ولایی این شخص موضوع جدیدی است و از همین جهت که موضوع جدیدی است با حکم ثانوی شباهت دارد. اما با کمی دقت کاملاً مشخص است این تصویر با تصویب متفاوت است که تفصیل آن در بالا ذکر شد.

تصویر دوم

تصویر دیگر در اینجا این است که:

آنچه مؤثر در حکم الهی است آن مصلحتی است که حاکم تشخیص می‌دهد.

قبل از بررسی و طرح تفصیلی تصویر دوم ناچاراً بایستی این مطلب را عرض کنیم که: یک مصداق از حکم ولایی در جایی است که عناوین ثانویه‌ای وجود دارد لکن این عناوین ثانویه از مسائل عامّ اجتماعی است که هر کسی نمی‌تواند آن را تشخیص دهد و این تشخیص به عهده حاکم گذاشته شده است. مثل اینکه آیا در این هنگام بایستی جنگ شود یا خیر! فرض بر این است که این تصمیم‌گیری بر اساس یک عنوان ثانوی است اما مسائلی همچون جنگ و صلح و ... مسئله‌ای نیست که بتوان به عهده هر کسی قرار گیرد، و لذا بایستی حاکم تشخیص دهد.

مورد و مصداق دیگر حکم ولایی، بنا بر نظریه ولایت مطلقه این است که: فراتر از تطبیق عناوین ثانویه بر موضوعات، حاکم بر اساس مصالحی که می‌سنجد می‌تواند حکم صادر کرده و احکام اولیه را نیز تغییر دهد.

با توجه به این مقدّمه، در تصویر دوم گفته می‌شود که، در حکم حاکم و امثال اینها، یک واقعی با قطع نظر از حکم حاکم وجود دارد.

تبیین مطلب اینکه، تا کنون در تصویر اول گفته می‌شد که واقع تابع این است که فقیه نظر بدهد یا خیر و در واقع در همان زمان شرب تنباکو، میرزای شیرازی بود که به این درک رسیده و حکم صادر کرد. اما اگر در همان زمان مجتهد دیگری وجود داشت که چنین حکمی نمی‌داد، در این صورت حکم فی الواقع جواز بود.

پس در تصویر اول عنصر و مقوّم اصلی‌ای که حکم و موضوع را تغییر می‌دهد، حکم حاکم می‌باشد. اما در تصویر دوم، عنصر اصلی همان مصلحتی است که وجود داشته است و اینکه اگر در آن زمان مجتهد دیگری بود اما تشخیص نمی‌داد باز هم فی الواقع حکم ولایی همان بود اما توسط این مجتهد تشخیص داده نشد و حکم را صادر نکرد.

معنای این تفسیر این است که احکام ولایی در همه جا شبیه به عناوین ثانویه است، به این معنا که گفته می‌شود این مصلحت و مفسده و واقعی که در اینجا وجود دارد، حکم ساز است و در واقع پایه و رکن حکم ساز همان مصلحت و مفسده است که در اینجا کسی که حاکمیت و ولایت را دارد ممکن است به این واقع برسد و ممکن است نرسد.

اگر این مبنا را بپذیریم، مسئله کاملاً متفاوت می‌شود و معنای آن این است که احکام ولاییه برای خود واقعی دارند شبیه به واقع عناوین ثانویه، که حاکم گاهی به آن رسیده و حکم می‌دهد و گاهی نمی‌رسد. طبق این مبنا اصلاً حکم حاکم مصوّب نمی‌باشد بلکه خودِ این حکم ولایی با قطع نظر از رأی مجتهد واقعی دارد. مثلاً أکل میته در شرایط اضطرار دارای حکمی فی الواقع می‌باشد که ممکن است مجتهد به آن برسد و ممکن است نرسد.

پس اگر این تصویر را پذیرفتیم، واقعی بودن حکم مجتهد قوی‌تر می‌شود به این معنا که خداوند مطابق آن مصالح و مفاسد حکمی فی الواقع قرار داده است کاملاً شبیه عناوین ثانویه.

توضیح بیشتر مطلب اینکه در عناوین ثانوی اینکه مجتهد برسد به اینکه «رفع عن أمّتی ما اضطرّوا علیه» یا نرسد، اجتهاد این مجتهد است اما اگر هم نرسد فی الواقع حکم ضرری و شرایط اضطرار موجب تغییر حکم می‌شود، خواه مجتهد به این حکم برسد یا خیر. اما در تصویر اول گفته می‌شد که رسیدن این مجتهد پایه‌ی حکم است که اگر این مجتهد حکم را صادر نکند –ولو اینکه مصالح و مفاسد هم در اینجا وجود داشته باشد- حکم ولایی و حکم واقعی وجود ندارد.

تصویر سوم

تصویر سوم را می‌توان به نوعی همان تصویر اول دانست و می‌توان این را جدا کرد.

در تصویر اول گفته می‌شد که برای حکم ولایی، تمام موضوع رأی حاکم می‌باشد و حتی اگر اشتباه کرده و مصلحت را درست تشخیص ندهد باز رأی او حکم را ساخته و در واقع هم همین حکم می‌باشد.

بنابر نظر دوم تمام موضوع برای حکم ولایی، همان مصلحت واقعیّه در شرایط خاص می‌باشد –نه مصلحت عام بلکه مصلحت خاصی که در شرایطی ایجاد شده و اوسع از احکام اضطراری می‌باشد-

احتمال سوم این است که گفته شود هر دوی این مصالح دخیل است، یعنی وجوب مصلحت و صدور حکم موجب این است که یک حکم جدید پدید آید. بنابر احتمال سوم این دو مصلحت بایستی با هم وجود داشته باشند تا حکم ولایی واقعی پیدا شود و الا اگر حکم صادر نشود، اگر چه مصلحت وجود دارد در اینجا حکم ولایی نیست. و یا اینکه حکم صادر شود اما مطابق واقع نباشد، به این صورت که حاکم حکمی را صادر کرده است که چنین مصلحتی وجود نداشته بلکه اصلاً خلاف مصلحت بوده، باز هم در این صورت نیز حکم ولایی نیست. در این صورت بحث ظاهر و واقع پیش خواهد آمد.

این سه تصویری است که در اینجا وجود دارد –البته این بحث را بایستی مفصلاً در ولایت‌فقیه مطرح کرد-

نکته دیگری که بایستی در اینجا مورد توجه قرار گیرد این است که این سه تصویر بر فرض این است که گفته شود این احکام ولایی واقعاً احکام الله است و همان حکم ثواب و عقاب را هم دارد که این مقصد این سه نظریه است.

در اینجا ممکن است کسی در اینجا نظر دیگری را هم قائل شود که اصلاً در این احکام ثواب و عقابی وجود ندارد بلکه اینها از نوع احکام عرفیه هستند که شارع به منظور التزام امور می‌فرماید که بایستی انجام شود -کما اینکه برخی این احتمال را داده‌اند که البته این احتمال صحیح نیست-

اما مَقسم در این تصاویر همان فرض وجود ثواب و عقاب می‌باشد و الا اگر نظریه فوق را بپذیریم احتمال چهارم می‌باشد.

این چهار احتمالی است که در باب ولایت‌فقیه وجود دارد که از احتمالات بسیار قوی می‌باشد، اگرچه ممکن است احتمالات دیگری نیز وجود داشته باشد.

جمع‌بندی چهار احتمال

این احتمالات را می‌توان به دو دسته کلی تقسیم کرد که دسته دوم، خود به سه احتمال تقسیم می‌شود:

الف) یا حکم حاکم اصولاً تغییری در واقع ایجاد نمی‌کند و عمدتاً یک حکم عرفی بوده که ثواب و عقاب هم در آن وجود ندارد. (این اعتقاد از نظر ما پذیرفته نیست)

ب)  حکم شرعی واقعی است که دارای ثواب و عقاب است که این دسته بر حسب تعریف موضوع در این حکم سه احتمال دارد:

1- حکم حاکم تمام موضوع باشد.

2- مصلحت، تمام موضوع باشد.

3- مصلحت و حکم معاً موضوع این حکم باشد.

البته اینکه آیا این احتمالات دارای قائلینی هستند یا خیر برای ما روشن نیست، اگرچه اصل بحث «مالا نصّ فیه» و ... بی‌ارتباط با این احتمالات نیست اما این شکل از تقسیم‌بندی را لااقل ما اطلاعی نداریم که آیا قائلینی دارد یا خیر.

در اینجا بحثی وجود دارد که اگر فقیهی برای کسی در یک مسئله شخصی حکم کند و یا اصلاً در یک مسئله اجتماعی حکم کند، در اینجا این حالات پیش می‌آید که:

الف) شخص یقین دارد که این حکم حاکم بنابر مصلحت است، این حکم نافذ بوده و بایستی مطابق نظر او عمل شود.

ب) شک دارد که این حکم همراه مصلحت اندیشانه باشد، تقریباً اجماع است که این حکم نافذ بوده و بایستی عمل شود.

ج) در جایی که یقین داشته باشد که این حکم خلاف مصلحت است. اینجا محل اختلاف است:

مشهور در اینجا معتقدند که این حکم حاکم نافذ نمی‌باشد؛ که این نظریه نشان‌دهنده این است که مصلحت را نیز دخیل در حکم ولایی می‌دانند.

اما برخی همچون مرحوم شهید صدر می‌فرمایند که اگر یقین به اشتباه حاکم و مجتهد است باز هم وظیفه مکلّف تبعیّت از این حکم است؛ که از این نظر مشخص می‌شود که ظاهراً فقط رأی مجتهد موضوعیّت دارد و اصلاً واقع مصلحت و مفسده ملاک نمی‌باشد. البته ممکن است وجوه دیگری هم وجود داشته باشد اما یکی از وجوه این نظریه می‌تواند همین امر باشد.

با توجه به آنچه مطرح شد بعید نیست که بتوان این احتمال نهایی را تقویت کرد و آن احتمال همین است که واقعی شدن حکم بر دو گاهی استوار است: یکی اینکه مصلحتی برای حکم ولایی وجود داشته باشد و دیگری اینکه مجتهد حکم را صادر کند.

پس اگر مصلحت وجود داشت اما مجتهدی نبود که این حکم را صادر کند، حکم واقعی ولایی وجود ندارد.

و یا اگر حکم صادر شود اما این حکم مطابق مصلحت نباشد، در این صورت اگر کسی خلاف این حکم عمل کند مرتکب خلاف نشده است و لو اینکه ظاهراً مأمور به عمل بوده است اما فی الواقع اگر مصلحت نباشد خلافی مرتکب نشده است.

پس مجدداً به جهت یادآوری و تأکید، تکرار می‌کنیم که:

اگر حکم حاکم را تمام موضوع برای احکام ولایی بدانیم، این نظریه بسیار نزدیک به تصویب است (اگرچه تفاوتی هم دارد اما مشابهت بسیار زیادی دارد)

اگر طبق احتمال دوم تمام موضوع را در مصلحت و مفسده واقعی بدانیم، این نظریه هم همان تخطئه است.

و اگر حالت سوم را معتقد شویم، این نظریه هم نوعی تخطئه است اما با کمی تفاوت.

جمع‌بندی بحث تاکنون

تا اینجا بحث تصویب و تخطئه را:

1-    در احکام اولیه مورد بررسی قرار دادیم

2-    در احکام ثانویه مورد بررسی قرار دادیم

3-    در احکام ولاییه هم مورد بررسی قرار دادیم.

در ادامه یک بحث پیرامون احکام ظاهریه وجود دارد که مرحوم خویی هم این بحث را مطرح کرده و مرحوم شهید صدر و دیگران نیز توجهی به آن داشته‌اند؛ که در جلسات آینده اگر ضرورت طرح آن وجود داشت این بحث را نیز مورد بررسی قرار خواهیم داد.

در واقع در بحث تصویب و تخطئه بایستی هر چهار نوع آن بررسی شود که عبارت‌اند از احکام اولیه، احکام ثانویه، احکام ولاییه و نهایتاً احکام ظاهری که این نوع چهارم را بنا به ضرورت عرض خواهیم کرد.

مقدّمه ششم در این بحث که مقدّمه مبحث بعدی ما باشد علومی هستند که اجتهاد بر آنها متوقّف است و در واقع مبادی اجتهاد می‌باشد.

بسم الله الرحمن الرحيم

موضوع:فقه / اجتهاد و تقلید / مقدمات

 اشاره

در مبحث پنجم از مقدّمات بحث اجتهاد، موضوع تخطئه و تصویر را مطرح نمودیم که به اختصار چند موضوع را در این خصوص ذکر کردیم.

یکی از موضوعات، نگاهی به برخی از مباحث جدید و بررسی نسبت آنها با مسئله تصویب و تخطئه می‌باشد که تا حدودی به آن پرداختیم. و پس از آن تصاویری که در باب تصویب متصوّر بودند بررسی طرح شده و نهایتاً آنچه در جلسات قبلی اشاره کردیم به طور خلاصه به این شرح می‌باشد:

خلاصه بحث نکات ذیل تصویب و تخطئه

یکی اینکه تمامی انواع تصویری که در اینجا وجود دارد، قابل توجیه عقلی می‌باشند. به عبارت دیگر یک دلیل عقلی قاطع در برابر هیچ یک از انواع تصویب وجود ندارد و برخلاف آنچه برخی گفته‌اند که تصویب اشعری را عقل منع می‌کند، ما عرض کردیم که حکم عقلی قاطعی در نفی انواع تصویب وجود ندارد و حتّی برای تصویب اشعری هم می‌توان تصویری ارائه کرد که مستلزم دور نباشد.

مطلب دیگری که قبلاً عرض کردیم این است که: از نظر ما نظریه تخطئه با این بیان که «جعل واقعی واحد در احکام برای همه وجود دارد» این اصلی است که بیشتر از طریق نقل اثبات می‌شود و مبنای این اصل هم همان قاعده‌ای است که در جلسات متعدد مورد بحث قرار گرفت -و در حالت تدوین و نشر می‌باشد- و آن قانون «کلّ واقعةٍ حکمٌ» می‌باشد.

ما این قاعده را مستند کردیم، اما نه به ادله قرآنی، چرا که ادله قرآنی دارای اشکالاتی است، و نه به ادله‌ای که در بسیاری از روایات به آن تمسّک شده است. اما درعین‌حال گفته شد که چند روایت و حدیث وجود دارد که معتبر بوده و همین روایات این مطالب را افاده می‌کند که:

اولاً همه حوادث، وقایع و افعال اختیاری، فی‌الواقع دارای حکمی است و جعل انشاء واقعی دارد.

دوماً، این حکم واقعی برای همه وقایع شامل تمام مکلّفین می‌شود و به عبارتی در جعل و انشاء شامل عالم و جاهل علی السّواء می‌شود.

این قاعده‌ای است که این دو اصل در آن منطوی است که البته در اصل دوم چهار دلیل وجود دارد، از جمله‌ای دلایل همین اطلاق این روایات می‌باشد که دلالت می‌کند «لکلّ واقعةٍ حکمٌ» و علاوه بر این سه دلیل دیگر هم وجود داشت که در جلسه قبل اشاره شد.

بنابراین مسئله تصویب و تخطئه مسئله‌ای نیست که یک حکم عقلی قاطع در هیچ کدام از فروض تصویب بر اثبات و نفی آن وجود داشته باشد.

خیر، عقل در اینجا هیچ‌گونه داوری‌ای ندارد بلکه از نظر عقلی هم تصویب –حتی تصویب اشعری- قابل قبول است و هم تخطئه با انواع تصاویری که وجود دارد قابل تصور می‌باشد، بلکه ما برای این تصاویر بایستی به این رجوع کنیم که شرع و نقل در این باره چه گفته است.

جمع‌بندی ادله

آنچه مطرح شد ادله‌ای است که در این باره ذکر شد و اطلاق روایاتی که این قاعده افاده می‌کند بر این اساس است که:

اولاً حکم واقعی وجود دارد؛

ثانیاً این حکم واقعی، مشترک بین عالم و جاهل است؛

ثالثاً اصل این حکم نه مشروط است و نه تبدّل پیدا می‌کند.

این سه نکته‌ای است که از این قاعده یا به صراحت قاعده و یا به اطلاق آن استفاده می‌شود، مضاف بر اینکه ادله احکام هم بین عالم و جاهل اطلاق دارد و شرایط دیگری که قبلاً عرض شده است.

نکات تکمیلی بحث

آنچه مختصراً اشاره کردیم اساس بحث ما تا کنون بود، اما در اینجا به ترتیب به برخی از نکات تکمیلی اشاره‌ای می‌کنیم.

برخی از این نکات به طور مفصّل در مباحث سابق وجود دارد و برخی دیگر را در اینجا مورد اشاره قرار خواهیم داد.

نکته اول

مقصود از این عبارت «لکلّ واقعةٍ حکمٌ» در اینجا حکم واقعی است و از ادله‌ای هم که در میان ده‌ها دلیلی که بر این قانون اقامه شده است که ما چند مورد از این روایات را پذیرفته‌ایم حدّشان حکم واقعی است.

در واقع شارع می‌گوید، با قطع نظر از اینکه شخص بداند یا نه و یا اینکه بر آن قدرت داشته باشد یا نداشته باشد، جعلی برای این افعال وجود دارد –با قطع نظر از اینکه در مقام ظاهر به کجا ختم شود-.

بنابراین آنچه ما از آن روایات استفاده می‌کنیم، یک قانون واقعی «وجودُ الحکمِ الواقعیِّ الواحد المشترک بین العالم و الجاهل لکلّ واقعةٍ» می‌باشد، و قید آن «حکم واقعی» است که از آن روایات استفاده می‌شود.

اما در اینجا یک سؤال وجود دارد که:

آیا در مرحله ظاهری هم این قاعده «لکلّ واقعةٍ حکمٌ» وجود دارد یا خیر؟ به این معنا که هر فعل واقعی از لحاظ ظاهری و در مقام ظاهر هم دارای حکمی باشد. این مسئله‌ی دیگری است.

این سؤال پاسخی دارد که از طریق دیگری بایستی به آن رسید. در واقع از طریق روایاتی که برای «لکلّ واقعةٍ حکمٌ» به آنها تمسّک شد نمی‌توان به پاسخ سؤال از لحاظ ظاهری نمی‌توان رسید و بعبارةٍ أخری این روایات فقط مربوط به حکم واقعی است، اما این سؤال که آیا حکم ظاهری هم شمول دارد یا خیر، تابع مسائل دیگری است و بیشتر بایستی به سراغ ادلّه از طریق إنّی باید رفت تا دید آیا احکام ظاهری شرعی شمول دارد یا خیر و در واقع با یک قاعده‌ای که به شکل لمّی گزارش دهد که «لکلّ واقعةٍ حکمٌ» نمی‌توان حکم ظاهری را تمام کرد.

به عبارت ساده‌تر شمول احکام واقعی مدلول روایات است که به آن اشاره شد اما شمول احکام ظاهری از مدلول این روایات و ادله خارج است.

در این مورد همان‌طور که گفته شد به لحاظ إنّی دلیلی نداریم که پیشاپیش بگوید که این روایات شمول دارد یا خیر، بلکه بیشتر باید دید که ادله ظاهری مانند امارات و اصول عملیه شمول دارند یا خیر و این أمر متوقّف بر این مسئله است که:

«إما قطعٍ» که حکم را برای ما درست می‌کند، شمول ندارد.

«إمارات» هم به تنهایی شمول ندارند. به این بیان که بسیاری از موارد هستند که در آنها امارات و دلیل اجتهادی تمام نیست.

اما «اصول عملیه» به شرطی که فقط مقصود اصول شرعی باشد،اختلاف وجود دارد:

در برخی از موارد گفته شده است که اصل شرعی ما همچون برائت و استصحاب و... شامل نیستند. به عبارت دیگر افرادی معتقدند که وقایعی وجود دارد که در آنها به قطع نمی‌رسیم و اماره هم وجود ندارد و قواعد عامّه‌ای هم که مدلول روایات هستند شامل این موارد نمی‌شوند و نهایتاً بایستی سراغ اصول عملیه برویم و اطلاق اصول عملیه شرعیه هم در برخی از موارد تمام‌کننده نیستند، یعنی ممکن است مثلاً برائت در برخی موارد جاری نشود. و اگر مواردی از این قبیل وجود داشته باشد، اصول عملیه‌ شرعیه هم دامنه‌ی محدودی داشته و به این نتیجه می‌رسیم که برخی از موارد تحت اصول عملیه‌ شرعیه هم قرار نمی‌گیرند و نهایتاً بایستی به سراغ اصول عقلیه رفته که در برخی از موارد اینها مفاد شرعیه نیستند.

پس می‌توان گفت واقعاً اصول احکام ظاهریه را با دلیل معیّنی نمی‌توان حکم به شمولشان کرد و بایستی دید که آیا در متن واقع شمول دارند یا خیر.

ما مجموعه‌ی قطع و امارات و اصول عملیه‌ شرعیه را که در نظر بگیریم، بخش معظمی از وقایع را شامل می‌شود، اما درعین‌حال ممکن است مواردی از قلمرو اصول عملیه‌ شرعیه بیرون بماند، و لذا ممکن است در مواقعی گفته شود که در اینجا حکم ظاهری شرعی وجود ندارد. اما درهرحال حکم عقلی در جایی وجود دارد.

جمع‌بندی نکته اول

بنابراین در صورتی که این مبنا را بپذیریم، در پاسخ به این سؤال بر اساس استقراء ما می‌توان این‌گونه گفت که: اگر اصول عقلی را کنار بگذاریم در برخی موارد شمول ندارد، اما اگر اصول عملیه عقلیه را در کنار این ادله قرار دهیم هیچ واقعه‌ای باقی نمی‌ماند مگر اینکه با قطع یا اماره یا اصل شرعی و یا اصل عملی عقلی، حکم آن معلوم می‌شود، اما اگر اصل عملی عقلی را کنار بگذاریم، موارد محدود و معدودی وجودی دارند که از تحت امر ظاهری شرعی خارج‌اند.

بنابراین، عمده‌ی بحث ما این است که، «آن دسته از ادله شمول احکام که تصویب را نفی می‌کنند، مربوطه به احکام واقعی می‌باشند، اما در احکام ظاهری شمول یا عدم شمول آن استقرائی می‌باشد و باید دید که در متن واقع، دامنه این ادله تا چه حد می‌باشد» که این دامنه در صورتی که اصول عملیه به آن اضافه شود، بسیار وسیع می‌شوند، اما ممکن است مواردی وجود داشته باشد که دلیل شرعی برای آن یافت نشود.

همچنین مواردی نیز وجود دارد که با اصل عملی عقلی که در سلسله‌ی معلولات می‌باشند، مشمول قانون ملازمه نمی‌شوند، مانند «أطیعوا» که مشمول قانون ملازمه نیست، زیرا در سلسله معلولات احکام می‌باشد.

این بحث بسیار خلاصه و تلگرافی عرض شد و تفصیل آن در جای خود می‌باشد.

پس به طور کل باید توجه داشته باشیم که این دو قانون را خلط نکنیم:

1-   «لکلّ واقعةٍ حکمٌ واقعی» یک قانون است که مستند به روایاتی است که در جلسات قبل اشاره شد و همین قانون و اطلاق آن، تصویب و انواع آن را نفی می‌کند (تصویب اشعری و ... که قبلاً عرض شد)

2-   قانون دیگری هم که وجود دارد این است که «لکلّ واقعةٍ حکمٌ ظاهری» که این قانون دوم امر استقرائی است و مشمول قاعده قبل نبوده و تکلیف آن را بایستی از استقراء به دست آورد که استقراء هم در اینجا می‌گوید که شمول دارد مگر در موارد بسیار محدود.

نکته دوم

نکته دیگری که در ذیل این قاعده باید مورد توجه قرار گیرد این است که، وقتی گفته می‌شود «لکلّ واقعةٍ حکمٌ» مقصود کدام‌یک از مراتب حکم است؟

جواب این سؤال هم این است که قطعاً مقصود در این عبارت، مرتبه‌ی انشاء و جعل احکام می‌باشد، یعنی بنا است گفته شود که با قطع نظر از وصول یا عدم وصول و با قطع نظر از اینکه این شرایط در کسی فعلیّت پیدا کند یا نکند، این جعل مشترک وجود دارد و در واقع آنچه از روایات استفاده می‌شود این است.

این جعل هم الزاماً مساوی با وصول و تنجّز نیست، چراکه بسیاری از اینها حالت جعل انشائی دارد و اصلاً وصول پیدا نکرده است –به هر دلیلی-.

بنابراین مرتبه‌ی اشتراک احکام، همان مرتبه‌ی انشاء است نه مرتبه‌ی ملاکات و نه حتّی مرتبه‌ی لوح محفوظ اراده و ... . بلکه مرتبه‌ای است که به نبی و امام ابلاغ شده است و از مرتبه‌ی ملاک و مصالح و مفاسد و یا شوط و اراده عبور کرده است.

در واقع گفته می‌شود آنچه از این روایات استفاده می‌شود تا این حد است که هر واقعه‌ای دارای حکمی است که این حکم «عند النّبی و عند الأمام» بوده و در صحیفه موجود است، مؤیّد این کلام روایاتی هستند که دال بر این مطلب هستند که «در نزد ما صحیفه‌ای است که برای تمام وقایع در آن حکمی مبسوط و محفوظ می‌باشد». اما اینکه هر واقعه‌ای دارای حکم واقعی باشد که این حکم به دیگران نیز ابلاغ شده باشد، از این روایات استفاده نمی‌شود. و لذا در روایات آمده است که برخی از اینها نزد ما محفوظ است و بعدها (مثلاً در زمان امام عصر) ابلاغ می‌شود.

جمع‌بندی نکته دوم

بنابراین عرض اول ما این است که این روایات فقط برای حکم واقعی استفاده می‌شود و کاری به حکم ظاهری ندارند.

و عرض دوم ما این است که، این حکم واقعی انشاء شده، آن چیزی است که در دست معصوم می‌باشد، اما اینکه گفته شود ممکن است موانعی وجود داشته باشند که جلوی ابلاغ را بگیرند از روایات چنین استفاده‌ای نمی‌شود، که در واقع همه وقایع یک حکم است و اعتبار و انشاء واقعی دارند که ابلاغ هم شده‌اند. این‌چنین چیزی شمول ندارد و از این روایات بیش از این نمی‌توان استفاده کرد.

دقت فرمایید که مقصود از صحیفه، چیزی است که غیر از قرآن و لوح محفوظ بوده و احکام در آن ثبت و حفظ می‌شوند که این صحیفه به نبی و امام سپرده شده است، و علی‌الاصول قابل ابلاغ است که این یکی از تفاوت‌های شیعه و سنّی است، که شیعیان معتقدند که ممکن است مواردی به دلایلی ابلاغ نشده باشد.

این هم نکته دوم بود که البته قابل تعقیب و پیگیری بیشتری است، اما به طور کلی آنچه می‌توان از مجموع روایات استفاده کرد این است که، اولاً احکام واقعی مقصود است، و ثانیاً این واقعیّت تا مرتبه‌ای که در دست امام و معصوم است می‌باشد و علی‌الاصول اگر دیگران هم از آن مطّلع بشوند بایستی به آن عمل کنند اما در مورد اینکه ایشان بایستی این احکام را ابلاغ کنند یا خیر، ممکن است برخی از اینها را ابلاغ نکنند، همان‌طور که ممکن است برخی از اینها ابلاغ شده باشد و در مسیر حصول ما ضیاع پیدا شده باشد و در واقع به دست ما نرسیده باشد.

دقت فرمایید که از عبارت «الیوم أکملت لکم دینکم و أتممت علیکم نعمتی» اینچنین استفاده می‌شود که تمام دین را در اختیار امام قرار دادیم، لکن این به معنای ابلاغ تمام آن به مردم نمی‌باشد. طبق این عبارت می‌توان گفت در متن و علم امام هر واقعه‌ای دارای حکمی است، اما اینکه آیا به دیگران ابلاغ شده است یا خیر، ادله‌ی دیگری می‌آید که به صراحت می‌گویند که برخی از موارد ابلاغ نشده‌اند.

به عنوان مثال، در روایت داریم که وقتی امام زمان ظهور می‌کنند چیزهایی را ابلاغ می‌کنند که برخی در آن شک کرده و می‌گویند این فراتر از دینی است که ما به آن باور داشتیم. که همین امر نشان‌دهنده این امر است که مسائلی مانده است که در دست ایشان بوده و ابلاغ نشده است.

در اینجا ممکن است گفته شود که صورت لفظ هر دو را در برمی‌گیرد لکن واقع مسئله دو موضوع مجزّا است که هر کدام حکم خاص خود را دارد، حکم واقعی یک چیز و حکم ظاهری چیز دیگری است.

البته در مقام لفظ، اگر شمول حکم واقعی را با آن ادله متوجه شدیم و در استقراء هم فرض را بر این بگیریم که آن مبانی را بپذیریم که همه احکام ظاهری را بگوییم شمول دارد، در این صورت در مقام لفظی می‌توانیم بگوییم «لکلّ واقعةٍ حکمٌ» هر دو را شامل می‌شود. اما واقعیّت مسئله این است که این دو مبنای مجزّا است و بایستی اینها را از هم جدا کرد و اگر هم در گذشته چنین صورتی را مطرح کردیم، آنچه متأخراً عرض می‌کنیم مبنای عمل می‌باشد.

نتیجه نکته دوم

این نکته دوم نیز همان‌طور که ملاحظه فرمودید نکته بسیار مهمّی است که گاهی در کلمات به سرعت از آن عبور شده است –اگرچه برخی هم به آن توجه دارند-.

پس این عبارت «لکلّ واقعةٍ » اولاً مقصود حکم واقعی است و حکم ظاهری مسئله‌ی دیگری است که آن را بایستی از طریق استقراء اثبات کرد؛

ثانیاً این حکم واقعی هم که گفته می‌شود در مرتبه‌ی انشاء است که در دست معصوم است، اما برای مرتبه‌ی ابلاغ به دیگران، دلیل شمولی وجود ندارد بلکه ادله و شواهدی وجود دارند که افاده کننده این مطلب هستند که تمام احکام ابلاغ نشده و برخی از آنها باقی می‌مانند. و اینکه چه مقدار ابلاغ شده و چه مقدار مانده است بحث لفظی است که بایستی به روایات مراجعه کرد و روایات هم تفصیل می‌دهند.

نکته سوم

نکته دیگری که در این قاعده «لکلّ واقعةٍ حکمٌ» وجود دارد این است که: این حکمی که در اینجا گفته می‌شود، اعم است و شامل تمام احکام خمسه می‌شود.

گاهی گفته شده است که اگر قائل به «لکلّ واقعةٍ حکمٌ» شوید، مستلزم یک فقه حداکثری است و آنچه از قاعده استفاده می‌شود این است که این حدّاکثری بودن فقه به معنای حدّاکثری بودن الزامیات فقه –یا حتی ترجیحیّات فقه- نیست. بخشی از این پنج قانون و حکم الزامی است که وجوب و حرمت می‌باشند. بخش دیگری ترجیحی است که استحباب و کراهت هستند و بخشی هم اباحه است.

این ادله‌ای که از آن استفاده کردیم که هر واقعه‌ای دارای حکمی است، از آن شاهدی به دست نیامد که یک حکم الزامی در همه وجود دارد، و یا حتی اینچنین استفاده‌ای که در همه جا یک حکم ترجیحی یا الزامی وجود دارد. بلکه این ادله چنین افاده می‌کنند که در همه جا قانونی وجود دارد، اما اینکه این قانون و انشاء و واقع چیست؟!! ممکن است وجوب، حرمت، استحباب، کراهت و یا حتی اباحه باشد.

بنابراین شمول اینها به معنای شمول دوتا یا پنج مورد از اینها نیست، بلکه به معنای شمول تمام این موارد می‌باشد.

تقسیمات اباحه

از طرف دیگر همان‌طور که مستحضرید، اباحه هم تقسیم می‌شود به اباحه‌ی اقتضائی و اباحه‌ی لااقتضائی.

اباحه‌ی اقتضائی: این دسته از اباحه به معنای مصلحتی در آزاد گذاشتن و تساوی طرفین می‌باشد.

اباحه‌ی لااقتضائی: به معنای این است که صرفاً مصلحت ملزمه‌ای یا مرجّحه‌ای در فعل یا ترک نبوده است و لذا اباحه شده است، که این هم اعم است و وقتی گفته می‌شود دارای شمول است، چه اباحه‌ی اقتضائی باشد و چه لااقتضائی.

علت این شمول این است که اباحه‌ی اقتضائی عنایت دارد و دارای حکم وجودی است و اباحه‌ی لااقتضائی هم نوعی حکم است منتهی با نگاه عدم ملکه. یعنی این حکم شأنیت این را داشته است که الزام یا ترجیحی بیاید و نیامده است در واقع اباحه‌ی لااقتضائی «عدم الحکم فیما شأنه الحکم» می‌باشد.

از این رو است که بعید است از آن ادله استفاده شود که گفته شود:

1-   احکام الزامی شمول دارد

2-    حکام الزامی و ترجیحی شمول دارد.

3-    احکام الزامی، ترجیحی و یا اباحه‌ی اقتضائی شمول دارد.

بنابراین احتمال چهارم به دست می‌آید با این بیان که، این شمول حکم واقعی که در اینجا مطرح می‌شود اعم است از الزام و ترجیح و اباحه، و اباحه هم اعم است از اباحه‌ی اقتضائی و اباحه‌ی لااقتضائی.

نکته چهارم

نکته دیگر هم این است که، در شمول احکام واقعی، مقصود احکام واقعی اوّلی می‌باشد، به این معنا که هر فعلی بما أنّه فعلٌ و با عناوین ذاتی آن فعل، حکمی در واقع دارد اما حکم عنوان ثانوی در اینها وجود ندارد، چراکه ظاهر این ادله این است که هر فعلی بماهوهو دارای حکم است و لذا همان‌طور که در نکته اول گفته شد مقصود ما در اینجا حکم واقعی است و کاری به حکم ظاهری ندارد، ظاهر این ادله هم همان حکم به عنوان اوّلی است که شمول و اطلاق دارد.

اما در بسیاری از موارد حکم اوّلی با یک حکم ثانوی تبدّل پیدا می‌کند که این حالت بر حسب استقراء می‌باشد که دیده می‌شود در مواردی حکم ثانوی‌ای آمده و حکم اوّلی را تغییر و تبدیل می‌کند که این امر نیازمند دلیل است، و لذا امکان هر چیزی دارای حکم اولی واقعی است اما این امکان وجود دارد که گاهی این حکم اولی با یک عنوان ثانوی تبدّل پیدا کند و هنگامی که این حکم ثانوی پدیدار شد خودش مصداق آن حکم و قاعده کلی می‌باشد.

پس دقّت فرمایید که در این قاعده نکته‌ی ظریفی وجود دارد:

در این قاعده گفته می‌شود که هر چیزی با قطع نظر از شرایط ظاهری و یا عناوین ثانوی و یا عناوین ولایی، دارای حکمی است، اما طبق قواعد دیگر به این مطلب می‌رسیم که عناوین ثانویه‌ای وجود دارد که حکم واقع را مبدّل می‌کند. این عنوان جدید ثانوی که دلیل هم برای آن وجود دارد، یک حکم واقعی است. و در این هنگام، عمل بدون این عنوان ثانوی حکمی دارد که در مرتبه کاملاً محاقّ قرار می‌گیرد.

اگر این نظریه را تصویب بنامیم، همه این نظریه را می‌پذیرند و مورد اتّفاق فریقین می‌باشد. همان‌طور که عیناً همین مسئله در حکم ولایی هم وجود دارد. به این بیان که اگر حکم ولایی، مسئله‌ای را تغییر دهد، قاعده و قانون همان وجود حکم اوّلی در همه‌ی وقایع می‌باشد، اما اگر عنوان ثانوی یا عنوان ولایی بیاید این حکم اوّلی تبدّل پیدا می‌کند. و لذا تبدّل احکام اوّلیه با احکام ثانویه یا احکام ولاییه یک واقعیّت است و کاملاً قابل دفاع می‌باشد و هیچ تردیدی در آن نیست.

به عنوان مثال در همین بحث أکل میته، با قید ضرورت حکم مجعول همین حلّیت است که در واقع این قید موجب تبدّل حکم اولی که حرمت بوده است می‌شود، منتهی یک نوع انشاء اقتضائی و یا مصالح و مفاسدی در اینجا وجود دارد که در بحث ما هم موجود است اما به طور کل حکم مجعول با عنوان ثانوی همین است.

بسم الله الرحمن الرحيم

موضوع:فقه / اجتهاد و تقلید / مقدمات

 اشاره

در مقدمه و مبحث پنجم به تصاویری که در باب تصویب وجود دارد اشاره‌ای شد و عرض شد که در خصوص احکام از آغاز دو مکتب تصویب و تخطئه شکل گرفت و عمدتاً عامّه به سمت تصویب گرایش داشته و خاصّه به سمت تخطئه گرایش داشته‌اند، البته این اغلبیّت و فی‌الجمله می‌باشد نه اینکه قاطعیت و بالجمله باشد.

همچنین در ادامه عرض کردیم که برای تصویب پنج تصویر ذکر کردیم که اینها عمده‌ترین تصاویر بود که اگر بخواهیم جزئی‌تر وارد شویم شاید انواع دیگری نیز قابل تصور باشد.

تخطئه

در نقطه مقابل هم طبعاً برای کسانی که قائل به تخطئه می‌باشند تصاویری وجود دارد به این بیان که کسانی که معتقدند «واقع» ثابت و محفوظ وجود دارد و ما برای رسیدن به آن واقع تلاش می‌کنیم که این تلاش گاهی نتیجه می‌دهد و ما به واقع می‌رسیم و گاهی نتیجه‌بخش نبوده و نمی‌رسیم، اینها اصحاب تخطئه می‌باشند.

این افراد نیز در اینکه این حجج و امارات چگونه جعل شده‌اند و مدلول و مفاد اصلی اینها چیست نیز دارای اختلاف نظر هستند که موجب شده تا آراء متعددی در اینجا به وجود آید. که در اینجا به اجمال به آن هم اشاره‌ای خواهد شد.

معنای تخطئه

پس به طور کل فهمیدیم که کسانی که قائل به تخطئه هستند بر این اعتقادند که این حجج و امارات اقامه شده برای رسیدن به واقع می‌باشد و نسبتی با واقع دارند، به این معنا که واقع محفوظ است و اینها را در طول واقع قرار داده‌ایم، که این احکام ظاهریه است.

با این نگاه، سؤالی که از اصحاب تخطئه پیش می‌آید این است که چه چیزی در این امارات و اصول قرار داده شده است؟

دیدگاه‌های موجود در تخطئه

در اینجا وجوه و دیدگاه‌هایی وجود دارد که مهم‌ترین آنها چهار دیدگاهی است که مختصراً به آن اشاره خواهیم نمود، و عمده این مباحث مربوط به حجّیت خبر واحد می‌باشد و بحثی که در حجّیت خبر واحد آمده است اعم از خبر واحد بوده و شامل تمام حجج و امارات و اصول می‌شود ولی در آنجا بیش از اینجا تفصیل داده شده است. و همچنین در جمع بین حکم ظاهری و واقعی نیز مطرح می‌باشد.

دیدگاه اول: طریقیت و کاشفیت

دیدگاه اول این تفسیر می‌باشد که آنچه در حجج و امارات قرار داده شده است همان طریقیت و کاشفیّت می‌باشد.

دیدگاه دوم: منجّزیت و معذّریت

در دیدگاه دوم گفته می‌شود که این حجج و امارات به عنوان منجّز و معذّر قرار داده شده است

دیدگاه سوم: حکم موافق

دیدگاه سوم به نوعی بالاتر از دو دیدگاه قبلی می‌باشند که معتقدند حکمی به عنوان ظاهری قرار داده شده است که این حکم گاهی با واقع مطابق است و گاهی مطابق نیست

دیدگاه چهارم: مصلحت سلوکیه و تسهیل و...

دیدگاه چهارم نیز همان نظریه مصلحت سلوکیه و تسهیل و این‌گونه مسائل می‌باشد.

اینها چهار دیدگاهی است که پیرامون تخطئه مطرح شده است که البته در اینجا بنا نداریم که به آن بپردازی چراکه همان‌طور که سابقاً نیز گفته شد تفسیر این موارد در مباحث حجّیت خبر واحد و جمع بین حکم ظاهری و واقعی مفصلاً وارد شده است و می‌توان برای اطلاعات بیشتر به آنها مراجعه کرد.

البته در اصول بایستی بحث طریقیّت و کاشفیت را کنار نهاد زیرا قائلی ندارد.

به طور کل، در امارات موارد به این ترتیب می‌باشند که:

الف) طریقیّت و کاشفیت

ب) منجزیت و معذریت

ج) حکم مماثل

د) مصلحت سلوکیه و از این قبیل مصالحی که برخی اینها را نوعی تصویب تلقّی می‌کنند که در قبل نیز اشاره شد.

اما در اصول عملیه طبعاً مسئله طریقیت و کاشفیّت تامّ و کامل مطرح نمی‌باشد اما سه دیدگاه دیگر وجود دارد.

پس همان‌طور که ملاحظه فرمودید، تا کنون پنج تصویر بر اساس نظر اصحاب تصویب عرض شد و چهار تصویر از نظرات اصحاب تخطئه.

چند نکته در باب تصویب

در اینجا همان‌طور که عرض شد پیرامون مباحث تخطئه ورود نخواهیم کرد، لکن چند مطلب در مورد دیدگاه‌های تصویبی وجود دارد که آنها را به صورت فهرست‌وار عرض خواهیم کرد که هر کدام از اینها به گوشه‌ای از مباحث تصویب ناظر است که تفصیل برخی از اینها نیز در مواردی که سابقاً ذکر شده است آورده‌ایم که ان‌شاءالله به‌زودی منتشر خواهد شد.

مطلب اول: «لکلّ واقعة حکمٌ»

بر اساس ادله روشن، ما به این مسئله قائل هستیم که «هر واقعه‌ای دارای حکمی است» که این یک قاعده می‌باشد و با این قاعده بسیاری از محورهای تصویب را از بین می‌برد.

پس ما معتقد هستیم، بر اساس قاعده‌ای که مستند به ادله فراوانی است که «لکلّ واقعة حکمٌ». این قاعده از قواعد مهمّی است که سابقاً در مبانی اجتهاد هم مورد بحث قرار گرفت و بعدها دوستانی ادله را تقریر نموده و بخش‌هایی را اضافه کرده و در جلساتی این ادله را ارائه نمودیم که حاصل آن را به صورت خلاصه در ادامه عرض می‌کنیم.

ادله مورد تمسک

دیدگاه ما «لکلّ واقعة حکمٌ» می‌باشد که دارای شمول است و گفته می‌شود که هر واقعه و هر فعل اختیاری دارای حکمی است و خالی از حکم نمی‌باشد.

ادله‌ای که برای این قاعده وجود دارد هم از آیات قرآن می‌باشد و هم روایات که ما در مطالب این ادله مناقشه‌ای وارد کردیم به این بیان که: این ادله تمسّک به عام در شبهه موضوعیه می‌باشد.

آیات

به عنوان مثال گفته شده است که آیه‌ای که می‌فرماید: «أکملت لکم دینکم و أتممت علیکم نعمتی» این «أکملت لکم دینکم» به معنای این است که تمام وقایع و حوادثی که متصوّر است دارای حکمی است و این را به عنوان یک نمونه از آیات ذکر کرده‌اند.

 ما عرض کردیم که این آیه دلالت بر این معنا نمی‌کند، چرا که آیه می‌گوید «أکملت دینکم» اما اینکه دین چیست، مشخص نیست. ممکن است کسی بگوید که دین در یک محدوده معیّنی است و لذا گفت شد که تمسّک به این آیه برای شمول احکام «لکلّ حادثة و واقعة و فعلٍ أختیاری» این تمسّک به عام در شبهه مصداقیه است، به این معنا که هنوز نمی‌دانیم که دین این موارد را در برمی‌گیرد یا خیر و تمسک به عام می‌کنیم.

و یا نمونه دیگر، آیاتی هستند که می‌گویند: «تفصیلاً لکلّ شیء» «تبیاناً لکلّ شیء»، یعنی اینکه قرآن شامل همه چیز است و یا بیان برای همه چیز می‌باشد. برای این مورد هم دو معنا ذکر کردیم که:

الف) یا مقصود از بیان همه چیز است این است که در بطن قرآن همه چیز وجود دارد که اگر این باشد ما به آن دسترسی نداریم

ب) یا اینکه مقصود دلالت ظاهری قرآن است که اگر دلالت ظاهری باشد بایستی به این «شیء» قید زده شود، یعنی آنچه مؤثر در سعادت است و آن چیزی که مؤثر در کمال انسان می‌باشد و سپس نمی‌دانیم که آنچه مؤثر در کمال انسان است چیست، و لذا باز هم در اینجا گفته شده است که حتماً تمام افعال شما دارای حکم و قانونی است.

عمده‌ی این آیاتی که به آن‌ها تمسّک شده است برای شمول احکام –به این معنا که هر واقعه و هر فعل اختیاری افراد یک حکمی از احکام خمسه دارد- طبق نظر ما این آیات چنین دلالتی ندارد (تفصیل آن در جای خود مورد بحث قرار گرفته است). و در واقع تمسّک به این آیات تمسّک به عام در شبهه مصداقیه می‌باشد، به این معنا که ابتدا باید ثابت شود که حکم تمام افعال جزء دین می‌باشد و همچنین باید ثابت شود که همه‌ی اینها دخالت در سعادت دارد و سپس بگوییم که خداوند در اینجا چنین سخنی گفته است.

روایات

در روایات نیز موارد زیادی مورد استشهاد قرار گرفته است که به غالب آنها اشکال وارد کردیم.

مثلاً یکی از موارد در این بحث حدیث ثقلین می‌باشد و اینکه بایستی در همه چیز به ائمه مراجعه کرد و مواردی از این قبیل، که ما عرض کردیم این حدیث بر چنین معنایی دلالت نمی‌کند.

روایاتی در باب دهم یا دوازدهم ابواب قضاء در وسائل می‌باشد که اینها نیز مورد تمسّک قرارگرفته‌اند، برخی از این روایات تام می‌باشند.

مثلاً یکی از این روایات این است که: «هر آنچه شما از وقایع و حوادث فرض کنید، حکم آن در پیش ما محفوظ می‌باشد، (مثلاً در مصحف حضرت فاطمه «سلام الله علیها» یا نزد ما (ائمه) می‌باشد) حتی أرش الخدش دارای حکمی است و حکم آن نزد ما محفوظ است».

در آنجا نیز بیش از ده روایت وجود دارد که بسیاری از آنها را تام ندانستیم اما چند مورد از روایات ابتدایی مقدّمات قضاء را عرض کردیم که دلالت دارد، که ظاهر این روایات این است که هر آنچه از حوادث و وقایع و اخلاق‌ها و رفتارها فرض شود عندالله حکمی دارد و حکم آن نزد ائمه می‌باشد.

جمع‌بندی مطلب اول

پس به طور کل اولین و مهم‌ترین عرض ما در مقابل دیدگاه‌های تصویبی و نکته این است که ادله نقلی‌ای برای اثبات این مطلب که «هر واقعه‌ای دارای حکمی است» اقامه شده است (از احکام خمسه). این ادله از آیات و روایات می‌باشند که مجموع آیات آنها محل اشکال است. اما روایاتی وجود دارد که دلالت تام دارد که گفته شد در باب مقدّمات قضاء وجود داشته می‌توان مراجعه کرد.

به عبارت دیگر قاعده محکمی وجود دارد که می‌گوید «هر اتفاق و هر فعل اختیاری در عالم دارای یک حکم می‌باشد و به نوعی یک مارک از احکام خمسه دارد». که این قاعده را علی المبنا اشاره کرده و به ادله مورد تمسّک آن اشکالاتی وارد کردیم.

علت اشکال به آیات

اولاً این آیه شریفه قران اعم از توصیفیات و تجویزیات است در حالی که در بسیاری از گزاره‌های توصیفی ملاحظه می‌شود که خیلی از موارد در قرآن وجود ندارد.

ثانیاً در این آیات گفته شده است که این افعال و وقایع در قرآن است در حالی که وقتی به ظاهر قرآن مراجعه می‌کنیم می‌بینیم که بسیاری موارد و وقایع وجود ندارد.

اما در روایات می‌توان پذیرفت که قواعد کلی بیان شده است و می‌تواند شمول داشته باشد. و لذا در آیات دو قرینه وجود دارد که مانع از تمام شدن اطلاق آیه می‌باشد، اما با قواعد کلّی بیان شده است، البته در مورد آیه شریفه «تفصیلاً لکلّ شیء» عمده، نکته اول می‌باشد که می‌گوید این آیه شمول دارد هم گزاره‌های فقهی و هم غیر فقهی را که این شمول مانع از اطلاق آیه می‌باشد.

مطلب دوم: اطلاق در قاعده

مطلب دیگر این است که این روایاتی که این مضمون را می‌رسانند که «هر واقعه‌ای دارای حکمی است»، دو اطلاق دارند.

اطلاق اول به لحاظ موضوع و متعلّق می‌باشد، به این بیان که وقتی گفته می‌شود «هر اتفاقی دارای حکمی است» یعنی هر موضوع و فعل اختیاری که تصور می‌شود، عند الله دارای حکمی است. این یک اطلاق است که به نوعی بالاتر از اطلاق می‌باشد چراکه حالت عموم دارد زیرا خودِ لفظ این عموم را افاده کرده است.

اطلاق دوم نیز به لحاظ احوال مکلّفین می‌باشد، به این بیان که «هر واقعه‌ای دارای حکمی است، خواه عالم باشید یا جاهل باشید، خواه قادر باشید یا عاجز باشید» پس از این جهت نیز نوعی اطلاق در روایات است، که این اطلاق دوم برای ما حائز اهمیت است.

اولین اطلاق مستفاد از الفاظ است و لذا می‌توان عموم را ذکر کرد چرا که عموم مستفاد از لفظ می‌باشد. اما اطلاق دوم، اطلاق به معنای واقعی کلمه می‌باشد.

تا آنجا که ما مورد بررسی قرار دادیم، تصریحی در روایات وجود ندارد، اما ظهور اطلاقی دارد در اینکه، این حکمی که در هر واقعه‌ای وجود دارد با قطع نظر از این است که شما عالم باشید یا جاهل، شما به آن برسید یا نرسید و...

بنابراین، اطلاق دومی که در این روایات «لکلّ واقعةٍ حکمٌ» وجود دارد این مطلب را می‌رساند که این حکم برای این واقعه موجود است، جدا از اینکه شما به آن برسید یا نرسید. یعنی هنگامی که شما برای کشف این واقع تلاش می‌کنید، ممکن است به آن برسید و ممکن است نرسید اما آن واقع در سر جای خود محفوظ است که این همان اطلاق روایات می‌باشد. (لکلِ واقعةٍ حکمٌ سواءً للعالمِ أو الجاهل، سواءً للعاجزِ أو القادر)

در واقع در این مطلب دوم این قاعده دو بُعد دارد و به عبارت دیگر دو قاعده می‌باشد:

قاعده اول: این است که «لکلِ واقعةٍ حکمٌ عندالله و فی الواقع» (دقت شود که در اینجا حکم مقصود است نه مصالح و مفاسد آن)

قاعده دوم: این است که «و هذا الحکمُ مشترکٌ بین العالم و الجاهل». و با همین اشتراکی که از این قاعده به دست می‌آید، تصویب نقض می‌شود و نمی‌توان گفت که این حکم واقع مربوط به یک عده خاصی است که عالم هستند، اما اگر کسی تلاش کرد و جاهل شده و اماره‌ای بر خلاف آن واقع قائم کرد گفته شود برای اینها واقع چیز دیگری است تخصیص و تقیید بخورد یا حکم عوض بشود.

خیر، واقع در اینجا محکم ثابت و استوار است و لو اینکه کسی به آن نرسد.

جمع‌بندی مطلب دوم

پس به طور کل باید گفت همین ادله‌ی «لکلِ واقعةٍ حکمٌ» دارای اطلاقی است که مولّد این قانون است که این حکم واقعی مشترک است. به عبارت دیگر اولاً هر واقعه‌ای دارای حکمی است و ثانیاً این حکم مشترک است.

مطلب سوم: اطلاق در اصل ادله

مطلب دیگر این است که علاوه بر اطلاقاتی که گفته شد در «لکل واقعةٍ حکمٌ» وجود دارد، اطلاق دیگری نیز در اصل ادله احکام وجود دارد. به این معنا که خودِ این ادله‌ای که مثلاً گفته‌اند «أقیم الصّلاة» «أوفوا بالعقود»، «أحلّ الله البیع» و همه‌ی آن هزاران حدیثی که در احکام وارد شده‌اند دارای اطلاق است و می‌گویند این حکم وجود دارد، خواه کسی عالم باشد یا جاهل باشد.

این اطلاق مانند همه‌ی قوانینی که بشر جعل می‌کند است، به این بیان که وقتی مصوبات قانونی که گذاشته می‌شود این یک قانون است، آیا برای کسی است که آن را بداند؟ قطعاً اینطور نیست و کسی هم که این قانون را نداند شامل قانون می‌شود و در واقع قانون دارای اطلاق است.

این هم اطلاقی است که در خودِ ادله وجود دارد، البته اینکه این اطلاق، یک اطلاق لفظی است یا اطلاق مقامی، متوقف بر آن بحث است که آیا اصلاً تقیید در اینجا ممکن است یا خیر؟ و اگر ممکن نیست، بین اطلاق و تقیید، بحث ملکه و عدم ملکه و مباحث تعبّدی و توسّلی که در اصول وجود دارد، پیش می‌آید که ما قصد نداریم به آن حاشیه وارد شویم که بسیار مفصّل است. اما به طور کلّ اولاً اطلاق لفظی قابل دفاع است و اگر هم نباشد حتماً یک اطلاق مقامی وجود دارد که امثال مرحوم نائینی و... نیز به این اطلاق مقامی معتقد می‌باشند.

پس مطلب سوم در واقع وجود اطلاق در اصل ادله به لحاظ علم و جهل می‌باشد.

مطلب چهارم

مطلب دیگر که به نوعی با اطلاق هم مرتبط است از این قرار است که برخی در بحث تعبّدی و توسّلی معتقدند که اصلاً مشروط شدن خطابات به عالم (که نظریه تصویب می‌باشد[1]) عقلاً محال است، به این معنا که اصلاً احکام نمی‌تواند مقیّد بشود به عالم به احکام، چراکه مستلزم دور و تسلسل می‌شود.

این هم دلیل دیگری است که بایستی در جای خود مورد بحث قرار گیرد. ما به یک معنا این استحاله را می‌پذیریم و به یک معنا آن را قبول نداریم که بایستی مفصلاً در جای خود بحث شود.

جمع‌بندی مطالب

بنابراین از خلال این نکات و مطالبی که عرض شد ملاحظه می‌فرمایید که بعبارة أخری: شمول احکام واقعی برای عالم و جاهل می‌تواند چند دلیل داشته باشد:

1)     اطلاق ادله‌ای که می‌گویند «لکلّ واقعةٍ حکمٌ».

2)     اطلاق لفظی و یا مقامی خودِ ادله‌ی احکام (خودِ خطابات اصلی که حکم را می‌گویند)

3)     حکم عقلی به اینکه امکان ندارد که احکام مخصوص عالم باشد.

پس به طور کل برای نفی تصویب این سه دلیل وجود دارد به اضافه یک دلیل چهارم که عبارت است از:

4)     در صورت مراجعه به اخبار و احادیث، فراوان ملاحظه می‌شود که امام می‌فرمایند: «جهل شما یک معذّر است» و یا اینکه در جایی می‌فرمایند: «شما گاهی خطا می‌کنید و گاهی ثواب می‌کنید». این تعابیر نیز کم نیستند و در همان مقدّمات قضا، در روایات بسیار از این موارد دیده می‌شود که مثلاً حضرت می‌فرمایند شما نرسیدید یا خطا کردید، و همین که کسی می‌گوید خطا کرده‌اید به این معنا است که یک واقعی مفروض بوده است که به آن نرسیده است و الا اگر کسی تصویبی باشد که اصلاً خطا وجود ندارد.

بنابراین، تصویب با سه تصویر اول که حائز اهمیّت هستند (غیر از بحث مصلحت سلوکیه و ...) با این مواردی که ذکر شد نفی می‌شود، به این بیان که دو قاعده وجود دارد:

قاعده اول: اینکه «لکلّ واقعةٍ حکمٌ»، یعنی همه وقایع، موضوعات و افعال اختیاری دارای حکمی است.

قاعده دوم: این حکم بین عالم و جاهل مشترک می‌باشد، با ادله‌ای که به اختصار و موجز مورد اشاره قرار گرفت.

این دو قاعده از قواعد مهمّ در مبانی اجتهاد ما می‌باشد. که این قواعد طبعاً در مقابل نظریه تصویب قرار می‌گیرد.

ملاحظات

در تکمیل این بحث مناسب است که چند نکته دیگر ذکر شود.

ما به یک بیان چهار مطلب را در کنار هم قرار دادیم و به بیان دیگر گفته شد که دو قاعده کلی وجود دارد.

ملاحظه اول

اولین نکته‌ای که در اینجا وجود دارد این است که ما این موضوع را نفی نمی‌کنیم که بعضی فرموده‌اند، اشاعره و معتزله قائل به یک تصویب عام –حتی در جایی که نص و روایت و آیه وجود دارد- نیستند، بلکه تصویب و دیدگاه‌های تصویبی آنها فقط در محدوده «ما لا نصّ فیه» می‌باشد یعنی در جایی که آیه و روایت و دلیل وجود ندارد قائل به تصویب هستند. این مطلب همان‌طور که قبلاً عرض شد بعید نیست.

در واقع بسیار بعید است که کسی در مواردی که آیه و روایت و نص هم وجود دارد قائل به تصویب شود. در برخی از کتب اصولی عامّه امثال غزالی و دیگران، طبق آنچه نقل شده است خالی از این ظهور نیست که آنها قائل به تصویب مطلق نیستند، بلکه در مواردی که نص وجود ندارد قائل شده‌اند.

معنای نص

این توجیهی که برای تصویب عامه وارد شده است که را بعید نمی‌دانیم، اما بایستی به یک مطلب توجه داشت و آن اینکه: باید دید مقصود از این نصّ چیست؟

گاهی مقصود از نصّ حدیثی است که از پیامبر گرامی اسلام «صلی الله علیه و آله و سلم» نقل بشود.

و گاهی نصّ را به معنای عام تری می‌دانند که شامل آثار منقول از صحابه هم می‌شود. به این معنا که مسائلی که مثلاً ابن مسعود یا عبدالله ابن عمر و... از اصحاب و تابعین نقل می‌کنند و جملاتی دارند. آنچه اینها می‌گویند برخی نقل از پیامبر اکرم می‌باشد که همان قسم اول است اما برخی از اینها آراء و استنباطات خود اینها است.

نص به معنای اول

اگر نص را به معنای اول بگیرند، دایره «ما فیه نصٌّ» بسیار محدود می‌باشد، در حدّی که آنچه ابتدائاً از روایات پیامبر اکرم بوده است در حدود صد مورد بوده است، به دلیل اینکه بحث «حسبنا کتاب الله» پیش آمد و اینها مدّت‌های مدید نقل حدیث را ممنوع کرده بودند، و لذا حدیثی در طبقات اول و دوم به‌صورت مسند و درست بسیار کم دارند.

با این تفاسیر اگر مقصود قسم اول از نصوص باشد، این توجیهی که وارد شده است اثر چندانی ندارد و دلیل آن بسیار روشن است، زیرا اینها می‌گویند تصویب اشعری و معتزلی عام از «ما فیه نصّ» و «ما لا نصّ فیه» نیست و فقط در «ما لا نصّ فیه» می‌باشد، اگر هم این‌چنین باشد فرق چندانی نمی‌کند، زیرا عمده‌ی مسائل به معنای اول «ما لا نصّ فیه» می‌باشد و آنچه برای آن نص وجود دارد بسیار محدود است.

پس درست است که در مقام تئوری می‌گویید که این نظریه، عام نبوده و هر دو مورد را در برنمی‌گیرد، اما در مقام عمل می‌بینیم که همان شکل عام را دارد، چرا که عمده مسائل «ما لا نصّ فیه» می‌باشد، البته اگر نص به معنای اول باشد.

نص به معنای دوم

اگر هم نص به معنای دوم باشد -که بعید است مقصود این معنا از نص باشد زیرا مواردی که از آنها نقل می‌شود زیاد است لکن ارزشی ندارد. البته ایشان به این دسته از نصوص تا حدّ زیادی قائل هستند و این توجیه تا حدّی ثمره دارد اما مبانی آن بسیار سست می‌باشد.

نکته

دقت فرمایید که مقصود از نصّ در اینجا صراحت نص در مقابل ظاهر نمی‌باشد بلکه به معنای خبری است که برای مسائل وجود داشته باشد.

این کلمه نص که در رسائل و موارد دیگر هم وجود دارد دارای دو معنا است (مشترک لفظی). یک معنای آن عام است و معنای دیگر خاص می‌باشد.

معنای عام نص: یعنی یک دلیل

معنای خاص: یعنی دلیلی که صراحت دارد در مقابل ظهور

در اینجا مقصود از نص همان معنای عام نص می‌باشد.

جمع‌بندی ملاحظه اول

پس در ملاحظه اول گفتیم این توجیه را می‌توان پذیرفت که تصویب در اشاعره و معتزله عام نیست که هم مواردی که نص دارند و هم مواردی که نص ندارند در بربگیرد. منتهی ضمن اینکه این توجیه را می‌پذیریم، عمدتاً طبق نظر این افراد «ما لا نصّ فیه» می‌باشد.

ملاحظه دوم

مطلب دیگری که در اینجا بایستی به آن توجه داشت این است که، برخی سعی نموده‌اند که بگویند، تصویب اشعری خلاف حکم عقل می‌باشد.

عرض ما این است که این انواع تصویب که وارد شده است هیچ کدام خلاف حکم عقل نمی‌باشند، ما باید به سراغ ادله نقلی برویم تا ببینیم آیا تصویب صحیح است یا خیر. در حالی که گاهی دیده شده که برخی می‌گویند تصویب اشعری که عبارت است از اینکه «هیچ واقعی وجود ندارد و با رأی مجتهد حکم حادث می‌شود» این تصویب محال است زیرا مستلزم دور است، کما اینکه گاهی در رسائل نیز این مطلب مشاهده شده است چرا که این مجتهدی که تلاش می‌کند، اگر بگوییم هیچ واقعی وجود ندارد و با تلاش او حکم پیدا می‌شود پس این تلاش برای چیست و مجتهد به دنبال چه چیزی می‌گردد؟ آیا حکم وجود دارد یا خیر؟ اگر حکم وجود دارد که تخطئه می‌باشد و اگر هم نیست که این تلاش معنا ندارد و معقول نیست. بنابراین اجتهاد متوقف بر این است که حکمی وجود داشته باشد زیرا اگر حکم نباشد این عمل لغو است، در حالی که ایشان می‌گویند حکم متوقف بر اجتهاد مجتهد است که این مستلزم دور می‌باشد.

این دور قابل جواب است به این بیان که: اگر کسی قائل به این نوع از نظریه تصویب باشد در «لا نصّ فیه»، او نمی‌گوید که مجتهد، اجتهاد می‌کند و به دنبال یک حکم واقع است در حالی که این حکم وجود ندارد، بلکه او می‌گوید این مجتهد به دنبال شناخت اراده و شوق مولی است، یعنی به دنبال شناخت ملاکات است و نه خودِ حکم. و در واقع این مجتهد به دنبال ملاکات است و آن وقت با تشخیص این ملاکات از ناحیه مجتهد حکم پدید می‌آید.

پس به عبارت دیگر آن اشعری –مطلقاً یا ما لا نصّ فیه- معتقد است که با رأی مجتهد حکم پدید می‌آید نمی‌گوید که اجتهاد به دنبال حکم است و سپس حکم پیدا می‌شود، بلکه این مجتهد به دنبال حب و بغض مولی است و این اراده و شوق مولی را از خلال آیات و روایات و یا از طریق دیگری به دست می‌آورد. نهایتاً شناخت این مجتهد به حبّ و بغض و اراده مولی تعلّق می‌گیرد و بعد از آن حکم پیدا می‌شود. پس آنچه مجتهد دنبال می‌کند، حکم نیست، بلکه اراده مولی است.

به عبارت ساده‌تر اشعری می‌گوید این بیاناتی که شما فکر می‌کنید حکم است و به عبارتی آنچه در اوامر و نواهی و مواردی که در لسان اخبار و آیات و... آمده است حکم نیستند بلکه بالقوّه حکم‌اند و در واقع بیان یک شوق و حبّ و بغض‌های مولی می‌باشد و زمانی که اجتهاد شما به یک نقطه جمع‌بندی و ثابتی رسید حکم پیدا می‌شود، و لذا این دور نیست.

دقت فرمایید که ما این تصویب را نپذیرفتیم لکن می‌گوییم که اشکال عقلی به این نوع از تصویب وارد نیست.

پس ملاحظه فرمودید که در اینجا دور وجود ندارد، البته اگر کسی به صورت عامیه آن توجیه ابتدایی را وارد کند که حکمی وجود ندارد و مجتهد به دنبال حکم می‌گردد، بله دور می‌باشد اما دور جواب منطقی دارد به این بیان که:

اگر معتزلی باشد به دنبال ملاکات است و هنگامی که اجتهاد شخص در ملاکات به جمع‌بندی رسید حکم درست می‌شود.

اگر هم اشعری باشد به دنبال حبّ و بغض‌های مولی می‌باشد که این حبّ و بغض‌ها بیانات است که اینها هم حکم نیستند بلکه حکم بالقوّه هستند. پس مجتهد اشعری به دنبال یک حکم بالقوّه است و هر وقت این جمع‌بندی انجام شد تبدیل به حکم بالفعل می‌شود.

جمع‌بندی و نظر ما تا کنون

بحث تصویب و تخطئه در محدوده اشعری و اعتزالی و ... که از تصویر دوم به بعد شروع می‌شد، یک بحث عقلی نمی‌باشد، بلکه یک بحث لفظی شرعی است و بایستی دید که ادله چه می‌گویند. و به همین خاطر است که ما به سراغ ادله شرعیه رفته‌ایم.

البته آن تصویری که از هرمنوتیک و نسبیّت فهم متن به دست می‌آید یک بحث عقلی است و بایستی با روش عقلی آن را حل کرد و نمی‌توان آن را با روش نقلی حل کرد. و لذا این تصویب‌های جدیدی که حاصل نسبیّت فهم می‌باشد را بایستی با روش عقلی حل و فصل کرد. اما تصویب‌هایی که در اشاعره و معتزله و طوایفی از مسلمین بوده است چیزی است که بایستی به متون نقلی مراجعه کرد تا ببینیم که اینها درست است یا خیر، که نهایتاً ما عرض کردیم که طبق مبانی ما تصویب درست نمی‌باشد.