بسم الله الرحمن الرحیم

مرور بحث گذشته

در روایات وارد شده بود که حدود در ارض کفار اجرا نمی‌شود. اصل بحث را مطرح کردیم، فروعی مطرح شد و یکی از فروع این بود، که این حکم اطلاق دارد یا در جایی است که خوف از التحاق به عدو بود؟ چون گاهی ترس از این هست که این فرد از مسلمان‌ها خودش را جدا کند و به کفار ملحق بشود. و گاهی هست این خوف وجود ندارد. عرض کردیم بعضی قائل‌اند به اینکه این حکم مطلق است. کما اینکه ظاهر صاحب جواهر، آقای خوانساری و آقای گلپایگانی هم این است. در نقطه مقابلش قولی مخصوص به جایی است که این ترس وجود داشته باشد. وگرنه اگر این احتمال نباشد، مانعی ندارد و باید حد را اجرا کند.

مرور ریشه اقوال

مبنای این دو قول که در اینجا قائل هم دارد، این جمله است که آیا حکمت است یا علت؟ حکمت باشد، می‌شود قول اول و اطلاق، علت باشد، می‌شود تفصیل و قول دوم، که در جایی است که این ترس وجود داشته باشد. و اما اگر ترس از التحاق نباشد، مانعی ندارد. یعنی لازم است که حد فوری اجرا بشود و حد به تأخیر نمی‌افتد.

و گذشت که قاعده اولیه در این نوع جمله‌ها، این است که علت است. گرچه این قاعده مثلاً در عبادات تقریباً می‌شود گفت معکوس شده است. در عبادات به دلیل اینکه احاطه بر اسرار باطنی آن‌ها، برای افراد میسر نیست. لذاست ما بایستی بگوییم، که اصل در این نوع فرازها و فقرات این است که علت است. و علت هم حکم را تعمیم و تخصیص می‌دهد، مگر اینکه قرینه‌ای برخلاف این قاعده اولیه باشد. این قرینه ممکن است قرینه عامه باشد یا قرینه خاصه باشد. ازجمله قرائن عامی که این قاعده اولی را تغییر می‌دهد و به صورت یک قاعده ثانوی درمی‌آید، در عبادات است. در عبادات یک قرینه عامه‌ای داریم، که حکمت است، نه علت است. قرینه عامه آن همین است که اسرار عبادات معمولاً امور مخفی است، و نمی‌شود آن را به دست خود مکلف داد، که تشخیص بدهد اینجا هست یا نیست. لذا در آنجا ما می‌گوییم، که حکمت است نه علت. در اینجا از باب عبادات نیست. بحث غیرعبادی است. ببینیم قرینه‌ای داریم که ما را از این قاعده بیرون ببرد یا نه؟ مثل آقای خویی در اینجا قرینه‌ای را نیافتند، و لذا می‌گویند این مخافه علت حکم است.

عدم وجود استهجان

یک اشکال فنی خیلی جدی است که من آن اشکال را عرض می‌کنم. می‌خواهیم نسبت دو روایت در این باب را با هم بسنجیم، یک روایت دارد که لا یقام الحد علی احد فی ارض العدو مطلقاً، هیچ قیدی ندارد. روایت دوم همین باب ده، ابواب مقدمات حدود، است که می‌گویند مقید به اولی می‌شود. اینجا ما استهجانی نداریم. برای اینکه آن می‌گوید لا یقام الحد علی احد فی ارض العدو، چه آنجا که اطمینان به التحاق داشته باشید، چه خوف به التحاق باشد، چه اطمینان به عدم التحاق باشد. این دومی در جایی است که خوف از التحاق به عدو باشد، طبعاً اطمینان به التحاق هم اینجا هست.

پس مطلق ما شمولش، شمول خیلی بالایی است. برای اینکه هم آنجا که اطمینان به التحاق است و هم آنجا که خوف از التحاق است را می‌گیرد. و این فرض اکثر است. پس روایت دوم، فردی را که از اولی بیرون می‌برد، فرد نادر است و مطلق قبلی شمول و سعه خودش همچنان داراست. در اینجا استهجانی نیست! برای این که مطلق لا یقام الحد قبل از اینکه قید بخورد، سه صورت دارد. اطمینان به التحاق، ترس و احتمال التحاق، یا اطمینان به عدم التحاق. این دومی که قید می‌زند، یک صورت را بیرون می‌برد. می‌گوید آنجا که اطمینان داریم که او ملحق نمی‌شود، آنجا اقامه حد بکند. این صورت فرض زیادی نیست. عیبی ندارد.

جمع‌بندی

پس در حقیقت، اقامه حد در ارض عدو ضمن یک قاعده کلی است. و مطلقاتی است که می‌گوید حد را اجرا بکن. آنجا فقط مربوط به ارض عدو نیست، ارض اسلامی را می‌گیرد، ارض عدو را هم می‌گیرد. یک گوشه که غالب ارض عدو باشد، از آن مطلق بیرون رفته است. پس اگر ما مطلقی داشتیم که فقط در باب ارض عدو می‌گفت اقامه حد بکن، بعد با این تقیید اکثر موارد بیرون می‌رفت، آن مطلق مستهجن می‌شد. ولی اصلاً این‌طور مطلقی نداریم.

اشکالی که جداً به این تأیید و قرینه‌ای که آقای گلپایگانی آوردند، وارد است، این نکته است که ایشان تصور کردند که ما دلیلی داریم، که یقام الحد فی ارض العدو، بعد خواستند این را بگویند که این مقید آن شده است. اما اقامه حد در ارض عدو مشمول مطلقاتی است و ضمن مطلقی است، که هم ارض عدو را می‌گوید، هم سایر اراضی، یعنی ارض الاسلام را می‌گیرد. و آن وقت که آن مطلق از همه موارد ارض عدو بیرون برود، آن مستهجن نمی‌شود، برای اینکه در آن مطلق غیر از اینجاهای دیگر هم داریم.

مصداقی از این مقام

این مثل این است که مثلاً بگوید که آب قم را بیاشام، بعد مقیدی بگوید که آب شور را جدایش کنید. چون قم غالب آب شور است، این مستهجن می‌شود. می‌گوییم آب قم مصداق کمی دارد، آبی که شور نباشد. ولی اگر دلیل اول نیاید بگوید آب قم، مطلق آب را بگوید، همه سرزمین‌ها را بگیرد. بعد آب‌های شور قم از آن خارج بشود، آن مطلق مستهجن نمی‌شود. برای اینکه آن هم قم را می‌گرفت، هم غیر قم. دایره‌اش خیلی وسیع است و با بیرون رفتن آب شور قم، آن استهجان پیدا نمی‌کند. ولی دلیل اول اگر مربوط به آب قم بود با بیرون رفتن آب شور مستهجن می‌شد، برای اینکه آب غیر شور خیلی کم است.

قیود غالبی و غیر غالبی

پس قیودی که در یک جایی ملاحظه می‌کنید، به دو قسم می‌شود. قیودی که غیر غالبی است، منبع مقید است، منبع به آن مقسم است. مثل عالم فاسق و غیر فاسق، عالم فقیه و غیر فقیه. یعنی یک مقسمی را به چند دسته تقسیم می‌کند و هر یک از این دسته‌ها برای خودشان مصادیقی دارند. اما یک وقتی است که قید نوع دوم است. قید غالبی است. قیدی است که در نود درصد، نودوچند درصد آن، مقسم این قید وجود دارد. آن وقت گفته شده اصل در قیود احترازیت است یا اصل در این می‌شود احترازیت و نهایتاً علیت این قید است. این قید احترازی است، و نتیجتاً اینجا می‌شود علیت، مگر در قیود غالبی، یعنی اصل احترازیت قیود که در باب مطلق و مقید ملاحظه کردید، این در قیود منبع و در قیود منقسم است. اما در قیود غالبی، در قیودی که غالب موارد مقید این قید را دارد، و موردی که این قید را نداشته باشد، مورد نادری است. این را می‌گویند قید غالب، مورد دوم، قید غالبی، این حمل بر قید توضیحی یا حمل بر حکمت یا فلسفه می‌شود. نه اینکه قیدی است که واقعاً در اینجا موضوع را محدود بکند.

باید این را بگوییم قید غالبی است و قید توضیحی است، نه اینکه این قید را آورده که مقسم را جدا بکند، بگوید آنجایی این حکم است که این‌طوری است. می‌شود قید غالبی، قید توضیحی، و نتیجه‌اش این است که می‌شود حکمت. برای اینکه خوب حکم را جا بیاندازد، این قید را ذکر می‌کند. نه اینکه این قید واقعاً دخالتی در حکم داشته باشد و منبع یا مقید و علت باشد که معمم و مخصص باشد. این هم شاهد دیگری است که ممکن است کسی در اینجا این را ذکر بکند.

بیانی دیگر از موضوع گذشته

 به‌عبارت‌دیگر، اینجا بحث اصولی است، مقداری بیشتر توضیح بدهم. توضیح بیشتر این است که در اصول همان‌طور که ملاحظه کردید، گفته شده قید دو نوع است. در ادبیات گفته شده، در اصول هم استفاده شده. قید دو قسم است. قید توضیحی و قید احترازی، قید توضیحی آنجایی است که آن قید درواقع یک چیز جدید را نمی‌آورد، در خود آن مقید، این قید وجود دارد. مثلاً می‌گوید عالمی که علمی را آموخته است، قید جدیدی ندارد، همان توضیح عالم است. و لذا می‌گویند قیودی که توضیح باشد، این قیود درواقع چیز جدیدی را نمی‌آورد. مفهوم ندارد، چیز جدیدی نمی‌آورد و امثال این‌ها در مفهوم شرط. در شرط هم همین‌طور است.

توضیح بیشتر حول قیود

در مفهوم شرط گفته شده است که شرط و قسم شرط و محقق موضوع و غیر محقق موضوع. در وصف هم گفته شده، وصف و قید دو نوع است، توضیحی و احترازی. شرط محقق موضوع یا قید توضیحی که این‌ها روحش همه یک چیز است، این‌ها مفهوم ندارد و یک بار اضافه و جدیدی در عیان ندارد، لذا مفهوم ندارد. و اما قید احترازی مفهوم دارد. منتها در اصول این حرف است، قیدهای توضیحی، دو نوع است، یک وقت است قید مساوی با موضوع است، یک وقت قید غالبی است. مساوی با موضوع نیست، ولی در غالب موارد هست. آن وقت گفته شده این قیدهای غالبی هم، درواقع قید توضیحی است. نه قید احترازی و بحث احترازی که بیاید مفهوم داشته باشد. این چیزی است که در اصول گفته شده است. بنابراین گاهی قید و وصف توضیحی و گاهی احترازی داریم. توضیحی هم گاهی است که وصف و قید مساوی با موضوع است. عالمی که علمی را فرا گرفته است، گاهی است نه غالبی است، غالبی که مساوی با آن نیست، ولی در نود درصد، نودوچند درصدش است. آن وقت گفته شده، که قید توضیحی، چه غالبی باشد چه مساوی با موضوع باشد، این مفهوم ندارد و بار اضافه‌ای ندارد. موضوع همان خود اصل موضوع است و چیز جدیدی را می‌آورد. این هم چیزی است که در آنجا گفته شده است. آن وقت در اینجا همین‌طور است.

جواب از شبهه

این مخافه ان تحمله الحمیه قیدی است برای آنجایی که می‌خواهد در ارض عدو شلاق بزند. این قید توضیحی است و احترازی نیست. و مفهوم ندارد و علت نیست. برای اینکه غالبی است. حالت توضیحی است، منتها از نوع قید توضیحی غالبی است. نه قید توضیحی مساوی و لذا مفهوم ندارد. این هم شاهد دومی است که اینجا ذکر شده است. این شاهد هم مبنایی است، ولی جوابش این است که قید توضیحی آنجایی مفهوم ندارد که مساوی با موضوع باشد. والا اگر قید غالبی باشد و در غالب شخص یا در غالب علت گفته بشود، آنجا مفهوم دارد.

اصل علیت

اصل این است که آن را علت بگیریم، مفهوم به آن بدهیم، و حکم بشود دایر مدار او، درواقع اگر حکم را آورد روی موضوع، بدون این قید، می‌شود مطلق. ولی با همین قید غالبی که آورد، این می‌شود احتراقی، مفروض می‌کند و باید حکم مقید به آن صورتی بشود که این قید دارد، و آنجا که ندارد، از آنجا حکم خارج می‌شود. به‌عبارت‌دیگر اصل این است که قیود احترازی است. اصل این است که این جمله‌ها علت است. و صرف غالبی بودن، دلیل بر این نمی‌شود که ما این را از علیت و احترازیت مفهوم دست‌برداریم. و لذا این جمله مخافه ان تحمله الحمیه، ولو غالب موارد این‌طوری است. ولی اصل این است که این با عنایت این قید را در کلام آورده است.

اصل این است که با عنایت این قید را در کلام آورده است. نه اینکه همین‌طوری در ظل آن حکم مطلقش خواسته فلسفه‌اش را هم ذکر بکند. نه، واقعاً محور و قانون توجه این است. و لذا آن اصل احترازیت قیود و اصل علیت در این جمله‌ها سر جای خودش باقی است، و صرف غالبی بودن قید دلیل بر این نمی‌شود که این حکمت و توضیحی بشود و دیگر مفهوم نداشته باشد. این هم شاهد دوم، که نمی‌شود به این شاهد تمسک کرد، برای اینکه حمل بر حکمت بکنیم.

شاهد سوم

شاهد سومی که می‌شود در اینجا آورد که به این شکل تصریح‌شده نیست، این است که اگر کسی این‌طوری بگوید محذوری دارد که ما بخواهیم این مخافه ان تحمل الحمیه را علت بگیریم. این محذوری است که در حکومت ایشان هم بود. این محذور این است که اگر شما بخواهید یک جمله را علت بگیرید، ببینید چه نتیجه‌ای می‌دهد. می‌دانید قاعده‌ای که ما در علت داریم، این است که علت هم حکم را محدود می‌کند، هم تعمیم می‌دهد. به یک‌شکل است.

وقتی این دلیل بیاید بگوید، که لا تشرب الخمر لانه مسکر می‌شود لا تشرب المسکر. آن وقت معنایش این می‌شود که آنی که مسکر است، نیاشام، و آنی که مسکر نیست، طبعاً مانعی ندارد. آنی که مسکر نیست، طبعاً مانعی ندارد. هر چیزی که مسکر است، مانع دار می‌شود. تعمیم می‌دهد به آن. اینجا هم اگر مخافه ان تحمله الحمیه را علل حکم بگیرید، دو نتیجه می‌دهد. دو نتیجه از این علیت این حاصل می‌شود. یک اینکه عدم اقامه حد در ارض عدو، در جاهایی است که این احتمال التحاق او باشد. اگر احتمال التحاق او نبود، دیگر اقامه حد مانعی ندارد.